Ciencia y Técnica como Ideología

Ciencia y técnica como ideología.

Este ensayo, que da título a este libro, está dedicado a Marcuse y trata, de acuerdo a lo que nos dice Habermas, en una discusión con la tesis del primero sobre la función o razón instrumental de la tecnología en la sociedad. La figura de Habermas es suficientemente conocida, como para hacer sólo, una síntesis de sus trabajos. Baste decir que encuadrado, en su peculiar manera según Muguerza,(Desde la perplejidad, A vueltas con la razón y otros ensayos) en la escuela de Fráncfort, comparte con ellos la crítica de la razón, la crítica del marxismo.

Al mismo tiempo son conocidas sus inclusiones en el campo del contractualismo, la teoría social y epistemológica, y la ética comunicativa o del diálogo, así como una investigación sobre el lenguaje, a menudo olvidada por sus críticos, que uniendo todas las anteriores le han llevado a formular la idea de una pragmática universal, moral, política, social, en términos de una teoría del discurso.

Esta edición, consta de varios ensayos más que se complementan para mostrar una parte importante de su pensamiento, obedeciendo sin duda a la acción estratégica hegeliana que Habermas nos enseña en el primero de ellos, pues son frecuentes las citas entre ellos, en una especie de círculo que culmina con Conocimiento e Interés.

El punto de partida para el ensayo del título, es el ataque de Marcuse a la noción weberiana de racionalidad, que está concebida como racionalidad teleológica. Esta toma de posición ocupa un lugar central en los filósofos francfortianos y evidentemente en Marcuse. Según dice López Sáez, (La crítica de la racionalidad tecnológica de Herbert Marcuse), la crítica y el análisis del concepto de razón, la inadecuación entre lo que es de hecho y el ser propiamente dicho y la crítica de la razón moderna es una constante en esta escuela. Marcuse denuncia esta razón que no es más que una dominación tecnológica carente de fines racionales que lo reduce todo a medios para ejercer el dominio. Esta racionalidad teleológica, cuyo auge caracteriza para Weber a la modernidad, no es sino la sistemática aplicación de la razón a la determinación de los medios más adecuados para conseguir los fines perseguidos por la acción humana. Este proceso de racionalización, en el que se da la institucionalización del desarrollo científico y técnico, la organización burocrática de la sociedad y una secularización de la misma, no dejó de provocar en Weber sentimientos encontrados, pues la fuerza de la razón económica-científica dominadora de la sociedad junto a la burocracia provocaba un cierto vacío, nihilismo y llevaba al racionalismo occidental a la pérdida de sentido, de libertad. Marx había dicho anteriormente que el mundo capitalista se había quedado vaciado de espíritu. Esto afecta, según el ensayo, a la racionalidad de los valores o fines últimos y ponen los medios con vistas a los fines en manos de una política autoritaria de dominio. La denuncia que Adorno y Horkheimer hicieron en la Dialéctica de la ilustración o lo que este último llamó el eclipse de la razón y a la que Marcuse reaccionó con su crítica de la racionalidad tecnológica: el mundo moderno ha reducido la razón a dominación tecnológica carente de fines racionales y lo reduce todo a medios para ejercer el dominio. Habermas entiende el proceso de la modernidad como el proyecto de Weber, pero entendido en un proceso más amplio de racionalidad que lo sustentaría, es decir reconoce la validez parcial de ese proyecto, en contra de la opinión de Marcuse y de sus alternativas. En la interpretación de Marcuse del proceso de racionalización, las acciones inspiradas por la racionalidad tecnológica no persiguen otro objetivo que el de la dominación, sea de la naturaleza, sea del hombre, en un sentido más freudiano que weberiano. De modo muy especial la ciencia y la técnica ofician de coartada para legitimar dentro de ella, bajo la invocación de la racionalidad, la perpetuación de la opresión social, la unidimensionalidad del hombre y la sociedad, por lo que en buena lógica, la emancipación social e individual sólo sería posible con una transformación revolucionaria de la razón científico-técnica, es decir, de la ciencia y técnica misma. A este respecto Habermas ve reminiscencias de Schelling, de la promesa de la resurrección de la naturaleza caída de la tradición cristiana y judía, que reaparece en los manuscritos parisinos de Marx, es el tópico central de la filosofía de Bloch, y en forma refleja inspira asimismo las más recónditas esperanzas de Benjamin, Horkheimer y Adorno, al mismo tiempo que alude a la deuda de Marcuse con el Husserl de la crisis de las ciencias europeas y del que se servirá en el ensayo Conocimiento e Interés.

Sin embargo, Habermas expresa su oposición a aceptar la propuesta Marcusiana de una nueva ciencia y nueva tecnología, aunque acepta la función ideológica de éstas en la sociedad, porque para él responden a una necesidad de nuestra especie: garantizar su preservación por medio del trabajo, que haría imposible renunciar a ellas sin un profundo cambio que es difícil imaginar en la articulación histórica de la condición humana. De modo que completa la concepción de la racionalidad teleológica e introduce la categoría de interacción junto a la de trabajo, como necesidad importante para la especie.

Por trabajo entiende la acción instrumental y la acción estratégica, o la interacción de ambas. Por interacción entiende la acción comunicativa, la interacción simbólica.

Los dos primeros tipos de acción consisten en aplicaciones del conocimiento científico, tendentes respectivamente a facilitar el control racional del medio externo, natural o social, o la adopción de decisiones racionales en orden a desenvolvernos dentro de él. El logro o el fracaso de la acción orientada al éxito miden su racionalidad. Mientras, la racionalidad de la acción orientada hacia la compresión intersubjetiva, no se reduce a la racionalidad teleológica y encuentra su éxito en el ejercicio sin trabas de la comunicación.

Este tipo de acciones están recogidas en conocimiento e interés, pero no aclaran el sentido último de las mismas, puesto que tanto la acción estratégica como la acción comunicativa pueden ser igualmente acciones sociales o interacciones, a diferencia de la acción instrumental que no necesita serlo, a no ser que se dividieran en acciones orientadas al éxito y en acciones orientadas a la compresión intersubjetivas (sean sociales o no en el primer caso), comunicativas y por tanto sociales.

A diferencia de Weber, Marx y Marcuse ven la alienación como pérdida de las dimensiones creadoras del hombre, como pérdida de libertad. Marx pensaba que la tecnología daría un cambio cualitativo, al poner la dirección del aparato productivo en manos de los productores, pero Marcuse constata que es la tecnología la que manipula la existencia, por eso propone la transformación de la estructura técnica.

Del mismo modo, aún con la importancia que da Habermas al lenguaje, no comenta nada sobre la aportación marcusiana, “en la que la tiranía de la razón instrumental tiene su inmediata expresión en el lenguaje, y le impone una comunicación operativa cuyo fin es la difusión de mercancías, impide un discurso crítico, se convierte en un lenguaje unidimensional que no se presta al diálogo y se cierra a cualquier otro discurso que no se desarrolle en sus propios términos que impone la civilización tecnológica.(López Sáez)”

La noción weberiana de esta racionalización sobre las bases científico-tecnológicas resulta insuficientemente satisfactoria para Habermas. Weber no vio el capitalismo de Marx, y éste no previó la creciente interdependencia en investigación tecnológica y científica que la convertiría en la fuerza productiva predominante, ni que la creciente intervención del Estado en las disfunciones de la sociedad modificaría el cuadro de las relaciones sociales de producción. Esto, tanto en la sociedad capitalista, como en la socialista con la burocratización, significa una cultura tecnológica impuesta a una sociedad-masa despolitizada, que cree en un estado que les regula las necesidades básicas. Lo que conduce a la pérdida absoluta del concepto de democracia, al menos en la participación activa del ciudadano, pues ésta, confiada cada vez más en los expertos, se reduce a la periódica elección de los representantes políticos. La alternativa de éstos es más cuestión de imagen que de programa bien definido, pues son los científicos quienes eligen los medios. La crítica de Habermas al marxismo dentro de los parámetros de la escuela de Fráncfort, analiza fenómenos como la lucha de clases, que según él necesitan revisión. El antagonismo clasista no ha desaparecido,

pero debido a la regulación del conflicto social por el Estado, se mantiene en un estado de latencia y la conciencia imperante tecnológica parece, en contra de la opinión de Marcuse, menos ideológica que las anteriores. Esto no excluye que aparte de las económicas, no se produzcan crisis de legitimación y motivación, tanto en las sociedades capitalistas como en el socialismo burocrático o autoritario.

Esto representa en el ámbito de la libertad (Marcuse) e interacción un deterioro comparable a la explotación en el trabajo. Habermas propone la constitución de un objetivo emancipatorio que haga posible una comunicación libre de dominación.

No es fácil: La actividad estatal se vincula a la estabilidad del crecimiento del sistema económico, con lo que la política adopta un carácter negativo: No se orienta a la realización de fines prácticos, sino a la resolución de cuestiones técnicas. Es decir, los contenidos prácticos quedan eliminados y la política se convierte en prevención de riesgos para el sistema, sea el que sea. Las cuestiones prácticas son la nueva forma de dominación política, la despolitización de las masas se hace a través de la respuesta de Marcuse: La ciencia y la técnica adoptan también el papel de ideología. El dualismo trabajo e interacción pasa a un segundo plano en la conciencia humana.

Hay un comportamiento adaptativo, del homo faber, al homo fabricatus, el hombre es absorbido en los subsistemas de acción racional respecto a fines que están insertos en él. El autoritarismo estatal está ahora reemplazado por una administración, las sociedades avanzadas se aproximan a un tipo de control de comportamiento dirigido por estímulos externos, más que por normas. Estímulos engañosos de libertad subjetiva, comportamiento electoral, consumo, tiempo libre, como denunciara Marcuse.

El comportamiento adaptativo es para Habermas el reverso de la continua erosión de la esfera de la interacción mediada lingüísticamente bajo la presión de la estructura de la acción racional con respecto a fines. Subjetivamente, la diferencia entre acción racional con respecto a fines e interacción no sólo desaparece de la conciencia de las ciencias del

hombre, sino también de la conciencia de los hombres mismos. Para Habermas y Marcuse, la fuerza ideológica de la conciencia tecnocrática queda demostrada precisamente en el encubrimiento que produce esa diferencia.

Al mismo tiempo, en su discusión con las tesis defendidas por Huxley en Literatura y Ciencia, hace referencia a esta adaptación que tiene lugar en la penetración de las ciencias en la vida y por tanto en ese mundo social que se identifica con literatura.

El saber práctico debe informar a la sociedad, se pueden hacer poesías sobre lo sucedido en Hiroshima, pero es difícil hacerlas dando vueltas a las hipótesis de la transformación de la masa en energía. El problema es, entonces, traducir el saber técnicamente utilizable a la conciencia práctica del mundo de la vida. Esta interacción entre el progreso técnico y el mundo social de la vida debe traducirse a una conciencia práctica y no privada, debe haber un consenso, como Marx previó, entre la producción técnica y la social, y Habermas la ve en la dialéctica de poder y voluntad, libre de la irracionalidad del dominio, una mediación en la democracia.

La única salida la ve, como ya lo hizo antes Marcuse, en los hijos desengañados de la clase burguesa y en los estudiantes. Marcuse añadió las clases oprimidas que estaban fuera de la sociedad, como los inmigrantes.

Para terminar este libro, se incluye el ensayo Conocimiento e interés, en el que muestra su conocida clasificación del interés cognoscitivo en interés técnico, práctico y emancipatorio. La Idea que subyace es que el conocimiento nunca es puro, sino que se halla regido por algún tipo de interés, que de esta forma lo condiciona socialmente, con lo que se puede decir que es una teoría del conocimiento y una teoría social.

Y esto se puede poner en relación con el primer ensayo: Trabajo e Interacción, categorías que considera necesidades de nuestra especie para su supervivencia y que no serían, (Muguerza, en Desde la perplejidad), sino una forma de llamarlos intereses que no serían sustraíbles, en la coyuntura histórica, para la supervivencia de la especie.

Para resumir, diría que el interés técnico pretende el control del mundo natural y la relación del hombre con la naturaleza.

El interés práctico, lo ve como compresión comunicativa, al que sirven las tradiciones culturales y las ciencias humanísticas, que mediarían en las relaciones de los hombres entre sí.

El interés emancipatorio, lo ve como una autorreflexión, un conocerse a sí mismo y liberarse así de las trabas tecnológicas e ideológicas por medio de la crítica, y tendría como objetivo la emancipación, y en el que la filosofía, al menos social, sería la conductora para lograr esta emancipación. La historia ha demostrado la violencia al imponerse en los intentos de diálogo, dice Habermas, y esto pone a la filosofía en situación de contribuir a un proceso, cuya paralización de otro modo legitimaría el proceso histórico, que ha de conducir al género humano a la emancipación.

Una emancipación mediada por el lenguaje, que como se sabe lo emplazaría en una pragmática universal y en una ética comunicativa de diálogo, “aunque no en la línea de Apel, (Muguerza)”, que debe estar, como denunciaba Marcuse, “(López Sáez, La crítica de la racionalidad tecnológica de Marcuse), libre del discurso impuesto por la racionalidad tecnológica y su sociedad unidimensional que lo acata, y en la que la autonomía y la reflexión han desaparecido.”

Este ensayo tiene más que ver con una teoría de acción social que con una ética de ese nombre, que dejaría para otros ensayos, como la situación ideal de habla o de diálogo. En el libro citado antes, Muguerza afirma que las nociones de trabajo e interacción y hasta su concepción de la racionalidad como diálogo deben mucho al Hegel del período de Jena; con lo que el círculo del libro Ciencia y Tecnología se cierra. En este sentido, Hegel parece que se adelanta a Marx en su hincapié sobre el carácter histórico y social de las estructuras de la conciencia trascendental en contra de la tesis monológica kantiana de sujeto. Habermas presenta al espíritu hegeliano como fruto de la interconexión dialéctica social e histórica, a mitad de camino entre el sujeto kantiano y el sujeto de la praxis marxista. Lo que le interesa a Habermas es el Hegel que reconocía el carácter esencialmente comunicativo de la relación moral basada en el reconocimiento mutuo y la interacción de los sujetos, algo a lo que según Habermas, Marx no le prestó la debida atención. También la noción de lenguaje como asiento de un pueblo.

A mi modo de ver, las denuncias de la irracionalidad de la razón tecnológica dominadora actualmente y su imbricación en la política, como bien señalaran Marcuse, la crítica de Adorno y Horkheimer y estos ensayos, el intento de una ética comunicativa basada en una pragmática universal para lograr la emancipación de la despolitizada y unidimensional sociedad, sigue vigente hoy en día, quizá más que nunca en esta sociedad cada vez más universal. Y cada vez más hundida en , y por, el mercado; ese ente capaz de matar de hambre a millones de personas al mismo tiempo que se enriquece con la especulación consentida sobre sus víctimas.