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martes, 28 de junio de 2011
El Mundo, el Texto, el Crítico
Edward Said. El Mundo, El Texto, El Crítico
Edward Said, pensador de origen palestino, se hizo famoso por sus críticas antiimperialistas, la defensa de Palestina y la opresión a la que fue sometido y la denuncia de las interpretaciones occidentales sobre Oriente. Defensor de la paz entre árabes e israelíes como iguales, fue Premio Príncipe de Asturias de la Concordia junto a Baremboin, y sus obras más conocidas son Orientalismo y Cultura e Imperialismo.
Sin embargo, en los círculos académicos, Said no es percibido tanto como un intelectual defensor del Oriente, sino como exponente de la crítica literaria y de lo que se llamó estudios post-coloniales, debido a su propuesta de analizar los textos teniendo en cuenta la situación geográfica de éstos y su relación con las luchas de poder. Esta idea está ligada a pensar los textos en general como campos intertextuales dinámicos, volcados hacia el autor, el lector, a una situación histórica, al pasado y al presente, es decir, hacia elementos situados fuera del texto en una realidad concreta, como un sistema de tentáculos, al imaginar e aspecto crítico de la génesis estética en esta obra.
Said defiende la posición del lector como intérprete de textos en contra de la interpretación estructuralista-hermenéutica de Ricoeur, quien a su vez critica a Gadamer. El estructuralista afirma que el texto debe ser estudiado como una unidad “lingüística”, evitando incorporar elementos externos a la obra, y Gadamer ve al texto como conversación, mientras Ricoeur, aunque lo ve como diálogo, la interpretación textual cambia de acuerdo con cada una de sus circunstancias en las que se encuentre el lector una vez separado del autor.
Said acomete esta crítica con otra posición: para él los textos tienen forma de existencia que en todas sus formas están enredadas con la circunstancia, el tiempo, el lugar y la sociedad, están en el mundo. Lo que llama la mundaneidad del texto. El acto de escribir no es como en Ricoeur un reemplazo del hablar, es un tipo de acción diferente con sus propias restricciones y conectadas con lo psicológico, social e histórico de quien lo ejecuta.
La escritura es una actividad mundana específica, que se diferencia de otras actividades, incluida el habla, que significa que quien escribe toma una decisión con respecto a las circunstancias en las que vive. El análisis sobre Courad enfatiza esta cuestión, pues muestra el intento de mostrar la conversación original del habla para, a través de la escritura, darla a conocer al mundo.
El intérprete, en este caso el crítico, no se encarga de traducir e interpretar los textos a una nueva circunstancia, sino que está en esa circunstancia y al mismo tiempo participa de ella. Incluso si no hay intérprete, si el texto es abandonado en una biblioteca, este hecho se relaciona con circunstancias históricas y forma parte de la existencia mundana del texto: la contingencia histórica, la mundaneidad están incorporadas al texto y forman parte inseparable de su capacidad para transportar y producir significado.
Ahora bien, si los textos se explican según su contexto histórico, ¿dónde queda la autonomía? En principio, intención y método, así como en Cultura e Imperialismo, Said hace referencia a la autonomía de los textos, como capacidad de descubrir y producir imágenes extrañamente autónomas desde el punto de vista intelectual y estético, a pesar de la autoridad que la tradición imponía y la cultura dominante. Una invención desde o de la tradición.
Esto engarza, según Said, con dos temas que él considera importantes, la interpretación del otro desde una relación de poder de una cultura dominante que explica lo otro desde su concepción y por tanto es falsa o estereotipada y las relaciones de filiación y afiliación en la sociedad, pues los textos parecen ser una reescritura o una reinvención de lo ya inventado. Los textos no son pues unidades aisladas, sino construcciones a partir de otros textos, forman parte de un tejido que establece conexiones con otro grupo de textos.
En Orientalismo asegura que el Oriente es una invención, no real, hecha por Occidente desde una relación de poder occidental, desde los textos occidentales sobre Oriente, como muestran los capítulos dedicados a Renan, Massignon, realizados más que por una investigación histórica, por una investigación filológica de los propios textos realizados por la cultura occidental.
En la historia de la cultura, se impone que las relaciones sociales se establecen por vínculos de paternidad. Cada ser humano es engendrado por alguien y a su vez engendra a alguien. Esta sucesión biológica construye una fuerte relación de jerarquía: el progenitor es el dominador de su prole. A esto llama Said relación de filiación. Sin embargo, como dijo Freud, son relaciones problemáticas, pues el progenitor no sólo domina, sino también anula, con lo que el dominado intenta acabar con este vínculo jerárquico. Es una relación de destrucción y lucha por el poder. Se establecen entonces nuevos vínculos en la sociedad que no están ligados a esta estructura, que Said llama relaciones de afiliación y que es lo que conformaría la cultura. Sin embargo, las relaciones de afiliación tienden, a veces, a reproducir los esquemas de filiación y a establecer jerarquías y vínculos supuestamente indisolubles, por ejemplo las iglesias y los nacionalismos, como muestra en su último capítulo. Esto también sucede con cada texto con respecto a los elementos externos a él: pueden establecer afiliaciones que imiten la filiación, que naturalicen sistemas jerárquicos de veneración (grandes obras maestras occidentales, obras canónicas), y tradiciones que podríamos llamar paternalistas. Cuando esto sucede, el texto se inscribe dentro de la posición dominante de la que surgió, acepta las condiciones dadas y se vincula con determinadas instituciones que le hacen parecer indisoluble en la tradición. Sin embargo, un texto también puede establecer vínculos diferentes a lo natural y establecería nuevos vínculos diferentes a los establecidos, que llama relación de afiliación consciente y que se inscribirían deliberadamente en órdenes y sistemas diferentes. De esto se puede deducir que un autor puede ser original si toma una distancia crítica con respecto a lo establecido. Un autor puede por tanto escoger una red de afiliación o una particular manera de configuración del texto, es decir, un elemento estético. A diferencia de las teorías críticas literarias denominadas de izquierda, Said acepta como presupuesto cierto carácter estético en las obras, que nos harían preferir unas sobre otras no por las ideas que transmiten, sino por u brillantez literaria. En este punto coincide con Harold Bloom en que la supremacía si o estética, al menos estilística, no se reduce a problemas sociológicos, sino que se construye con respecto a otros tipos de valoración. Es decir, la tensión entre la presencia estética y la vinculación social del texto se enmarca en la dinámica entre la individualidad de un texto y elementos, al menos aparentemente, ajenos a él.
Foucault sintetizó la problemática alrededor de la subjetividad, o la individualidad del sujeto productor de un texto, en torno a la intertextualidad o lo que Roland Barthes llamó la muerte del autor. Un texto no es necesario pensarlo como la expresión de un sujeto, para Foucault, el autor de un texto existe pero como función discursiva compleja que varía históricamente. Said estaría en principio de acuerdo con Foucault en el hecho de que no se puede pensar el texto en función de la individualidad del autor de un yo productor de textos, ya que estos están construidos alrededor de otros textos, en un entramado de repetición. Para Said, dentro del mar de repetición textual y la homogeneidad del actuar, la repetición como original primario y copia, o como decía Marx entre verdad original y repetición histórica falsa, la individualidad y con ello la originalidad de un autor aún visto como agrupador de texto, sería la intención de ruptura, de discontinuidad respecto a maneras de actuar y de escribir. Said recuerda la differance o diseminación Derridiana en este punto, y critica, aunque no está en todo en desacuerdo, la teoría de la influencia de Bloom, en la que en síntesis explica que al pensar un texto como un intertexto, no se puede hablar de originalidad como genio creador y tampoco como una compilación de textos anteriores. Lo original sería encontrar lo no dicho en el texto, una mala interpretación, la intertextualidad como una red de malas lecturas.
Para Said, la originalidad consiste en una variación en el seno de un esquema dominante más amplio, en una conciencia de las relaciones de afiliación con las cuales los textos y los autores están estableciendo vínculos y variaciones sobre as repeticiones que se tienen. Lo original es tomar el entorno y desviarse.
Para Said, la teoría de la influencia de Bloom está constituida en torno a la idea de que una obra tiene su fuerza porque fue primera y se adelantó a otras. Esto lo parece una idea tosca que recuerda la necesidad biológica en que primero significa padre y segundo hijo, y que utiliza en su poética de la mala interpretación. Para Said, semejante concepción filiativa del tiempo sociohistórico obvia el problema de la emergencia, en el que los nuevos fenómenos culturales no tienen esa prioridad, pues son tratados como una familia de ideas que emerge permanentemente en el discurso.
La diferencia más significativa entre la teoría de la mala lectura de Bloom y Said es que éste concibe la búsqueda de la originalidad e individualidad de la escritura no sólo en términos temporales, sino también geográficos. La ruptura con la tradición y el pasado textual existe, pero mediada por la situación geográfica, es decir, por las circunstancias territoriales y textuales propias de su situación en el mundo, que implican una nueva búsqueda de identidad. La figura del exiliado es puesta de manifiesto, tanto en el mismo, como en sus reflexiones sobre Auerbach y su Mímesis.
Said piensa la cultura como un grupo de actividades territoriales en una lucha sin posible solución de identidad, de lucha para no incorporarse a una identidad mayor, por la adopción de otra cultura que se impone. De esta lucha, dolor como él lo define, surge una conciencia subjetiva crítica frente al mundo.
El escritor, y por ende el crítico, debe construir su individualidad de forma que pueda diferenciarse de las formas comunes de percibir el mundo que proponen los discursos dominantes, lo que de forma similar Marcuse, (y Benjamin en cierta medida, según Said), llamaba la tiranía del lenguaje.
La originalidad y la búsqueda de lo individual están en su significado en el mundo, no se puede encasillar. La cultura europea o estadounidense no pueden negara la individualidad de otros por opresión ideológica.
Los capítulos últimos del libro muestran como se puede superar esta opresión ideológica, pues al saber construir una crítica teniendo en cuenta la dimensión social de quien es el autor que realiza el texto, podemos negar el imperialismo que se advierte en la obra. La originalidad y la individualidad es en tanto que respuesta a su dimensión histórica y geográfica una respuesta a lo social, un acto social.
Un texto afirma su individualidad, sin diferencia, con respecto a la sociedad a la cual se afilia, no a otra. Dice Said que la singularidad humana y toda originalidad asociada al empeño humano, es una función de las leyes que constituyen los esquemas psicológicos, económicos e intelectuales que denominamos historia.
La autonomía del texto no puede ser asocial y aquí hay una contradicción, pues si viene determinada por lo social, entonces no hay autonomía. Aunque niega la idea de la obra como algo autónomo, no llega con Eagleton a afirmar que la noción de literatura ha muerto. En lo que sí está de acuerdo es que la literatura no es un campo cerrado de estudio, el crítico debe interpretar los textos teniendo en cuenta su situación en el mundo, la perspectiva histórica de Eagleton.
Para terminar, quisiera subrayar que lo que conduce estas reflexiones es una posición del crítico como interpretación del sentido ético del texto. Si el texto es percibido dentro de su dinámica social y se reconoce la crítica como práctica social, en línea con lo dicho anteriormente, el crítico debe enfrentarse a los problemas sociales inmersos en el texto y tomar una posición ética, teniendo en cuenta que los textos no sólo se alimentan de las circunstancias sociales de las que forman parte, sino que también las afectan.
El intelectual debe tomar partido y siguiendo a Gramsci, toma partido por el intelectual orgánico en contra del tradicional, como crítico emergente.
Edward Said, pensador de origen palestino, se hizo famoso por sus críticas antiimperialistas, la defensa de Palestina y la opresión a la que fue sometido y la denuncia de las interpretaciones occidentales sobre Oriente. Defensor de la paz entre árabes e israelíes como iguales, fue Premio Príncipe de Asturias de la Concordia junto a Baremboin, y sus obras más conocidas son Orientalismo y Cultura e Imperialismo.
Sin embargo, en los círculos académicos, Said no es percibido tanto como un intelectual defensor del Oriente, sino como exponente de la crítica literaria y de lo que se llamó estudios post-coloniales, debido a su propuesta de analizar los textos teniendo en cuenta la situación geográfica de éstos y su relación con las luchas de poder. Esta idea está ligada a pensar los textos en general como campos intertextuales dinámicos, volcados hacia el autor, el lector, a una situación histórica, al pasado y al presente, es decir, hacia elementos situados fuera del texto en una realidad concreta, como un sistema de tentáculos, al imaginar e aspecto crítico de la génesis estética en esta obra.
Said defiende la posición del lector como intérprete de textos en contra de la interpretación estructuralista-hermenéutica de Ricoeur, quien a su vez critica a Gadamer. El estructuralista afirma que el texto debe ser estudiado como una unidad “lingüística”, evitando incorporar elementos externos a la obra, y Gadamer ve al texto como conversación, mientras Ricoeur, aunque lo ve como diálogo, la interpretación textual cambia de acuerdo con cada una de sus circunstancias en las que se encuentre el lector una vez separado del autor.
Said acomete esta crítica con otra posición: para él los textos tienen forma de existencia que en todas sus formas están enredadas con la circunstancia, el tiempo, el lugar y la sociedad, están en el mundo. Lo que llama la mundaneidad del texto. El acto de escribir no es como en Ricoeur un reemplazo del hablar, es un tipo de acción diferente con sus propias restricciones y conectadas con lo psicológico, social e histórico de quien lo ejecuta.
La escritura es una actividad mundana específica, que se diferencia de otras actividades, incluida el habla, que significa que quien escribe toma una decisión con respecto a las circunstancias en las que vive. El análisis sobre Courad enfatiza esta cuestión, pues muestra el intento de mostrar la conversación original del habla para, a través de la escritura, darla a conocer al mundo.
El intérprete, en este caso el crítico, no se encarga de traducir e interpretar los textos a una nueva circunstancia, sino que está en esa circunstancia y al mismo tiempo participa de ella. Incluso si no hay intérprete, si el texto es abandonado en una biblioteca, este hecho se relaciona con circunstancias históricas y forma parte de la existencia mundana del texto: la contingencia histórica, la mundaneidad están incorporadas al texto y forman parte inseparable de su capacidad para transportar y producir significado.
Ahora bien, si los textos se explican según su contexto histórico, ¿dónde queda la autonomía? En principio, intención y método, así como en Cultura e Imperialismo, Said hace referencia a la autonomía de los textos, como capacidad de descubrir y producir imágenes extrañamente autónomas desde el punto de vista intelectual y estético, a pesar de la autoridad que la tradición imponía y la cultura dominante. Una invención desde o de la tradición.
Esto engarza, según Said, con dos temas que él considera importantes, la interpretación del otro desde una relación de poder de una cultura dominante que explica lo otro desde su concepción y por tanto es falsa o estereotipada y las relaciones de filiación y afiliación en la sociedad, pues los textos parecen ser una reescritura o una reinvención de lo ya inventado. Los textos no son pues unidades aisladas, sino construcciones a partir de otros textos, forman parte de un tejido que establece conexiones con otro grupo de textos.
En Orientalismo asegura que el Oriente es una invención, no real, hecha por Occidente desde una relación de poder occidental, desde los textos occidentales sobre Oriente, como muestran los capítulos dedicados a Renan, Massignon, realizados más que por una investigación histórica, por una investigación filológica de los propios textos realizados por la cultura occidental.
En la historia de la cultura, se impone que las relaciones sociales se establecen por vínculos de paternidad. Cada ser humano es engendrado por alguien y a su vez engendra a alguien. Esta sucesión biológica construye una fuerte relación de jerarquía: el progenitor es el dominador de su prole. A esto llama Said relación de filiación. Sin embargo, como dijo Freud, son relaciones problemáticas, pues el progenitor no sólo domina, sino también anula, con lo que el dominado intenta acabar con este vínculo jerárquico. Es una relación de destrucción y lucha por el poder. Se establecen entonces nuevos vínculos en la sociedad que no están ligados a esta estructura, que Said llama relaciones de afiliación y que es lo que conformaría la cultura. Sin embargo, las relaciones de afiliación tienden, a veces, a reproducir los esquemas de filiación y a establecer jerarquías y vínculos supuestamente indisolubles, por ejemplo las iglesias y los nacionalismos, como muestra en su último capítulo. Esto también sucede con cada texto con respecto a los elementos externos a él: pueden establecer afiliaciones que imiten la filiación, que naturalicen sistemas jerárquicos de veneración (grandes obras maestras occidentales, obras canónicas), y tradiciones que podríamos llamar paternalistas. Cuando esto sucede, el texto se inscribe dentro de la posición dominante de la que surgió, acepta las condiciones dadas y se vincula con determinadas instituciones que le hacen parecer indisoluble en la tradición. Sin embargo, un texto también puede establecer vínculos diferentes a lo natural y establecería nuevos vínculos diferentes a los establecidos, que llama relación de afiliación consciente y que se inscribirían deliberadamente en órdenes y sistemas diferentes. De esto se puede deducir que un autor puede ser original si toma una distancia crítica con respecto a lo establecido. Un autor puede por tanto escoger una red de afiliación o una particular manera de configuración del texto, es decir, un elemento estético. A diferencia de las teorías críticas literarias denominadas de izquierda, Said acepta como presupuesto cierto carácter estético en las obras, que nos harían preferir unas sobre otras no por las ideas que transmiten, sino por u brillantez literaria. En este punto coincide con Harold Bloom en que la supremacía si o estética, al menos estilística, no se reduce a problemas sociológicos, sino que se construye con respecto a otros tipos de valoración. Es decir, la tensión entre la presencia estética y la vinculación social del texto se enmarca en la dinámica entre la individualidad de un texto y elementos, al menos aparentemente, ajenos a él.
Foucault sintetizó la problemática alrededor de la subjetividad, o la individualidad del sujeto productor de un texto, en torno a la intertextualidad o lo que Roland Barthes llamó la muerte del autor. Un texto no es necesario pensarlo como la expresión de un sujeto, para Foucault, el autor de un texto existe pero como función discursiva compleja que varía históricamente. Said estaría en principio de acuerdo con Foucault en el hecho de que no se puede pensar el texto en función de la individualidad del autor de un yo productor de textos, ya que estos están construidos alrededor de otros textos, en un entramado de repetición. Para Said, dentro del mar de repetición textual y la homogeneidad del actuar, la repetición como original primario y copia, o como decía Marx entre verdad original y repetición histórica falsa, la individualidad y con ello la originalidad de un autor aún visto como agrupador de texto, sería la intención de ruptura, de discontinuidad respecto a maneras de actuar y de escribir. Said recuerda la differance o diseminación Derridiana en este punto, y critica, aunque no está en todo en desacuerdo, la teoría de la influencia de Bloom, en la que en síntesis explica que al pensar un texto como un intertexto, no se puede hablar de originalidad como genio creador y tampoco como una compilación de textos anteriores. Lo original sería encontrar lo no dicho en el texto, una mala interpretación, la intertextualidad como una red de malas lecturas.
Para Said, la originalidad consiste en una variación en el seno de un esquema dominante más amplio, en una conciencia de las relaciones de afiliación con las cuales los textos y los autores están estableciendo vínculos y variaciones sobre as repeticiones que se tienen. Lo original es tomar el entorno y desviarse.
Para Said, la teoría de la influencia de Bloom está constituida en torno a la idea de que una obra tiene su fuerza porque fue primera y se adelantó a otras. Esto lo parece una idea tosca que recuerda la necesidad biológica en que primero significa padre y segundo hijo, y que utiliza en su poética de la mala interpretación. Para Said, semejante concepción filiativa del tiempo sociohistórico obvia el problema de la emergencia, en el que los nuevos fenómenos culturales no tienen esa prioridad, pues son tratados como una familia de ideas que emerge permanentemente en el discurso.
La diferencia más significativa entre la teoría de la mala lectura de Bloom y Said es que éste concibe la búsqueda de la originalidad e individualidad de la escritura no sólo en términos temporales, sino también geográficos. La ruptura con la tradición y el pasado textual existe, pero mediada por la situación geográfica, es decir, por las circunstancias territoriales y textuales propias de su situación en el mundo, que implican una nueva búsqueda de identidad. La figura del exiliado es puesta de manifiesto, tanto en el mismo, como en sus reflexiones sobre Auerbach y su Mímesis.
Said piensa la cultura como un grupo de actividades territoriales en una lucha sin posible solución de identidad, de lucha para no incorporarse a una identidad mayor, por la adopción de otra cultura que se impone. De esta lucha, dolor como él lo define, surge una conciencia subjetiva crítica frente al mundo.
El escritor, y por ende el crítico, debe construir su individualidad de forma que pueda diferenciarse de las formas comunes de percibir el mundo que proponen los discursos dominantes, lo que de forma similar Marcuse, (y Benjamin en cierta medida, según Said), llamaba la tiranía del lenguaje.
La originalidad y la búsqueda de lo individual están en su significado en el mundo, no se puede encasillar. La cultura europea o estadounidense no pueden negara la individualidad de otros por opresión ideológica.
Los capítulos últimos del libro muestran como se puede superar esta opresión ideológica, pues al saber construir una crítica teniendo en cuenta la dimensión social de quien es el autor que realiza el texto, podemos negar el imperialismo que se advierte en la obra. La originalidad y la individualidad es en tanto que respuesta a su dimensión histórica y geográfica una respuesta a lo social, un acto social.
Un texto afirma su individualidad, sin diferencia, con respecto a la sociedad a la cual se afilia, no a otra. Dice Said que la singularidad humana y toda originalidad asociada al empeño humano, es una función de las leyes que constituyen los esquemas psicológicos, económicos e intelectuales que denominamos historia.
La autonomía del texto no puede ser asocial y aquí hay una contradicción, pues si viene determinada por lo social, entonces no hay autonomía. Aunque niega la idea de la obra como algo autónomo, no llega con Eagleton a afirmar que la noción de literatura ha muerto. En lo que sí está de acuerdo es que la literatura no es un campo cerrado de estudio, el crítico debe interpretar los textos teniendo en cuenta su situación en el mundo, la perspectiva histórica de Eagleton.
Para terminar, quisiera subrayar que lo que conduce estas reflexiones es una posición del crítico como interpretación del sentido ético del texto. Si el texto es percibido dentro de su dinámica social y se reconoce la crítica como práctica social, en línea con lo dicho anteriormente, el crítico debe enfrentarse a los problemas sociales inmersos en el texto y tomar una posición ética, teniendo en cuenta que los textos no sólo se alimentan de las circunstancias sociales de las que forman parte, sino que también las afectan.
El intelectual debe tomar partido y siguiendo a Gramsci, toma partido por el intelectual orgánico en contra del tradicional, como crítico emergente.
Said, desde su postura como crítico, desde su posición humanista que reivindica en Orientalismo, desde una posición ética, intenta darnos a conocer las relaciones de los textos con el imperialismo, sea éste quien sea. La actividad del crítico no puede ser pensada como un ejercicio profesional según la tradición, debe ser partícipe de los procesos sociales, debe realizar su actividad como confrontación continua y por lo mismo incómoda, frente a sí mismo y a los demás.
domingo, 26 de junio de 2011
El malestar en la cultura. A vueltas con la (in)felicidad.
Este libro supone una continuación de los temas que Freud había tratado anteriormente en Totem y Tabú, sobre los orígenes del hombre y las instituciones sociales y religiosas, de sus restricciones impuestas, unidas al complejo del Edipo colectivo y también del Futuro de la ilusión, en el que muestra los orígenes de la religión como necesidad de consuelo ante el enfrentamiento del hombre con la naturaleza y en el que es deudor del Hume de la Historia natural de la religión y Diálogos sobre religión natural.
Para Freud, como después recogerán otros pensadores modernos, la cultura obedece al imperio de la necesidad psíquica económica pues se ve obligada a sustraer a la sexualidad instintiva del ser humano gran parte de la energía psíquica que necesita para su propio consumo. La cultura no puede dar libertad a los instintos por la sencilla razón de que su objeto es suplantar esa libertad y convertirse en un único sujeto digno de de ella. Lo que en Freud comenzó siendo una inquisición analítica del individuo para tratar de comprender su conducta derivó, gracias a él, en una visión de la humanidad como problema a abordar desde los mismos parámetros. Desde el principio de la teoría psicoanalítica parecía claro que la explicación de los individuos pasaba por las relaciones sociales, culturales y sólo así se pudo acuñar el concepto de super-yo. El super-yo, la conciencia moral, se hace eco de la represiones e imperativos culturales; desde la infancia los introduce en sí mismo y los asimila. Bajo su fuerza coactiva, la agresividad cambia de dirección y lo que podría ser destrucción de lo externo, se convierte en autocastigo, sentimiento de culpabilidad. El fracaso da más énfasis a la culpa y hay una relación entre culpabilidad y progreso, en la que ambos aumentan en el mismo sentido. Es decir, a medida que progresa la humanidad, menos feliz va a ser el hombre. Según el psicoanálisis dicha culpabilidad es inconsciente y por tanto previa a toda acción mala; no tiene nada que ver con el remordimiento y va siempre acompañada de angustia por la censura del super-yo. Del mismo modo se puede aplicar a la cultura como un todo. El porvenir de la especie humana está pendiente de la superación de las perturbaciones que proceden de la agresividad y de la autodestrucción y, por consiguiente, de la lucha entre los principios primeros, Eros y Tanatos. La evaluación de un acto como malo surge de la sociedad y deriva
también del miedo a la pérdida del amor de los padres y de la protección de la sociedad. Un filósofo “optimista” como Rousseau decía que el mal residía en la sociedad, tanto en sus aspectos económicos como políticos, en la desigualdad, y que por lo tanto el hombre es bueno por naturaleza. El mito de los orígenes es sólo una hipótesis, el mal tiene entonces un origen social e histórico, en el que como Freud, la filogénesis y la ontogénesis coinciden en su estructura, y es en las estructuras sociales donde reside este. Si Hume alegó que de la esencia del hombre no se podía inferir que la maldad fuera intrínseca al hombre, Kant puso las cosas en su sitio al decir que el hombre es malo por naturaleza porque el mal vence al bien en el decurso o propensión natural del hombre, aunque puso en la insociable sociabilidad del ser humano el origen de la perfectibilidad humana. Freud también reconoció que las injustas condiciones socioeconómicas, la enajenación de las relaciones de producción, podían ser causa del malestar de los hombres, donde Marx situaba los males morales y físicos. Freud sitúa las raíces de los males humanos a un nivel más profundo que el económico, pero relacionado con la vida del hombre en sociedad. Para él, el sufrimiento nos acecha por tres lados: desde el propio cuerpo, del mundo exterior y de las relaciones con los demás. Este último es el más doloroso. El hombre busca liberarse del sufrimiento mediante distintos medios: la satisfacción ilimitada de todas las necesidades, el aislamiento, la transformación técnica de la naturaleza, la intoxicación, la moderación de las pasiones, las ilusiones, el arte, la cultura,…..sin olvidar la fuga en la neurosis y la psicosis. Mientras que Freud considera que frente a las dos primeras fuentes del sufrimiento, la supremacía de la naturaleza y la caducidad de nuestro cuerpo, no queda otra que reconocerlas e inclinarnos ante ella, o confiar en la cada vez más avanzada ciencia para que nos mitigue o controle el sufrimiento, piensa que quizá nos vaya mejor con la eliminación de la última fuente, “la insuficiencia de nuestros métodos para regular las relaciones humanas en la familia, el estado y la sociedad”. La conclusión como es sabida, es pesimista, pues “pudiera ser que aquí se oculte una porción de la indomable naturaleza: la necesidad de vivir en sociedad”. El hombre es un ser cultural, no sólo natural, exige ineludiblemente la renuncia a la satisfacción de los instintos y su sublimación dando lugar a una inevitable frustración cultural inherente a nuestra vida en sociedad, y que es la causa de la hostilidad que toda cultura, hasta la más permisiva, afronta por parte de quienes le están sometidos. La cultura necesita para su desarrollo cierta cantidad de energía psíquica que es detraída de la disponible para la satisfacción directa de los instintos, especialmente el sexual, que se ha desviado de sus fines naturales y sublimado en el trabajo y la creación cultural en general. Por otra parte los instintos agresivos del yo, también se oponen a la vida en sociedad y deben ser controlados para permitir esta. La sociedad controla al individuo originando en él el sentimiento de culpabilidad, ligado al super-yo, que introyecta la agresividad y la dirige contra el propio sujeto a través de la conciencia moral. Al principio hay una renuncia a los instintos por miedo a la agresión de la autoridad exterior, luego se instaura la autoridad interior de la conciencia moral que mantiene controlados los instintos mediante el sentimiento de culpa. De esta forma, la relación entre cultura, renuncia a los instintos e infelicidad, se convierte en una teoría social del origen del mal y el sufrimiento humano. Años más tarde, Marcuse retomaría esta teoría freudiana que junto a la marxista y analizando la sociedad de consumo, o sea la actual, la ve dominada por una de-sublimación represiva y por la racionalidad tecnológica. Partiendo de la historicidad de los instintos, de su forma de satisfacción, distingue entre represión fundamental y adicional. La primera se mantendrá en toda cultura y la adicional variará según las épocas históricas, algo que Freud ya intuyó. Para
eliminarla propone una erotización del trabajo una estructuración que elimine la necesidad. La represión sobrante es para Marcuse, como ya vio Freud, la asociada a la estructura patriarcal y la monogamia, la canalización de la sexualidad hacia la genitalidad y la reproducción, alejada del deseo. Lacan, enfatizó la noción de deseo freudiana y la acompañó de la necesidad y de la demanda. Entre la necesidad fisiológica, el sexo, el hambre, la sed, la demanda como requerimiento de esa necesidad o el reclamo de amor como disfraz de la necesidad y del puro deseo, puede darse el caso de que al entrar la necesidad en la red simbólica, en el lenguaje, el deseo y la demanda aparezcan juntos, con lo que el deseo sirve para articular la vida del sujeto a sus propias condiciones, eliminando la necesidad porque el sujeto se adormece con las normas impuestas. El adormecerse, el buscar lenitivos contra la opresión de la cultura es otro de los aspectos que Freud resalta en esta obra. Los hombres buscan drogas para salir de la neurosis creada por la sociedad. Hago un pequeño inciso para hacer una crítica a la afirmación de Freud de que las mujeres son más hostiles a la cultura; si bien Freud reconoce que el hombre descarga parte de su agresividad en ellas, echo de menos la afirmación por su parte, fácilmente constatable para su aguda observación, de que las mujeres son más hostiles sencillamente porque la sociedad las tenía, y me temo que todavía sucede, humilladas.
La búsqueda de calmantes y sustitutos hace que los humanos se embarquen en paranoias colectivas, en los núcleos culturales restrictivos como son los nacionalismos y las religiones. La cultura, incluso en sus producciones espirituales está referida al ser natural, lo utiliza, lo transforma. Para Freud, preguntarse por el objeto de la vida presupone un antropocentrismo y la propia pregunta presupone un sistema religioso, y se pregunta cómo todavía puede existir. Desde Hume, la religión es un lenitivo para el sufrimiento y el miedo humano creado por los hombres para consolarse de los embates de la naturaleza. Kant, aunque demostró la imposibilidad del conocimiento humano de Dios, le abrió una puerta enorme a la fe, de manera que tuvieron que ser los filósofos de la sospecha los que tuvieran que ponerla en su lugar. Si Nietzsche certificó la muerte del Dios del pensamiento débil y resentido, Marx y Freud la catalogaron como opiáceo de la sociedad y como paranoia colectiva sin sentido. El único motivo por el que todavía subsiste puede ser porque, como Said nos dice, la religión nos abastece de sistemas de autoridad y de cánones de orden cuya consecuencia habitual es imponer la sumisión y ganar adeptos. Esto da pie a las pasiones colectivas cuyas consecuencias sociales e intelectuales son a menudo desastrosas. La persistencia de estas y otras consecuencias religiosas-nacionalistas-culturales, atestiguan ampliamente lo que parecen ser rasgos necesarios de la vida humana: la necesidad de certeza, la solidaridad del grupo y cierto sentido de pertenencia a una comunidad. A veces, estas cosas pueden ser beneficiosas, pero lo que puede discernirse es la religión como consecuencia del agotamiento, el consuelo y la decepción. Sus formas tanto en la teoría como en la práctica son variantes de la impensabilidad, la indecibilidad y la paradoja. Hay una preferencia paranoide por la segura protección de los sistemas acríticos de creencias, por peculiares que puedan ser, y no por la actividad o conciencia crítica. Decía Swift, que la mayoría de las cosas perseguidas por el hombre para su felicidad en la vida pública o privada, tienen tanto refinamiento que raramente subsiste más que una idea: una casa, un matrimonio, un dios…Arnold dijo que la cultura era una absoluta correspondencia con la sociedad y para Auerbach, lo más importante en la cultura era que empapa de arriba abajo casi todo lo que se encuentra en su ámbito, aunque paradójicamente, la cultura domina desde arriba al mismo tiempo que no está al
alcance de todo, ni de todos aquellos a los que domina, con lo que el sueño de Freud de eliminar las trabas que impone la estructura sociocultural no podría llevarse a cabo, como predijo, ya que no abarca ni impone las misma coerción a todos aquellos a los que somete.
La búsqueda de esa felicidad, de evitar el sufrimiento es difícil en la sociedad, como ya apuntara Nietzsche, para quien la ley y el estado imponen diques a la actividad de los seres humanos y hacen que esta se vuelva hacia el interior y de origen a la conciencia turbada. Al igual que en Freud, la conciencia se origina por introyección de los instintos agresivos, que según el psicoanalista Fco, Pedrero son producidos por el lazo social, y que de dirigirse hacia fuera pasan a dirigirse hacia dentro, contra el propio sujeto. La misma actividad produce hacia fuera las grandes obras y vuelta hacia el interior, da origen a la culpabilidad, a la moral de los esclavos resentidos. De esta forma el yo sirve a los tres amos que denuncia Freud: “dirigido por el ello, observado por el super-yo, rechazado por la realidad, el yo lucha por llevar a cabo su misión económica, la de establecer una armonía entre las fuerzas y los influjos que actúan en él y sobre él, y comprendemos por qué a veces no podemos por menos de exclamar:!qué difícil es la vida!” Y todo por llegar a un casi imposible, pues Borges dijo, entre otros, que toda felicidad es efímera, un fugaz instante. Aunque también podríamos decir lo que Becket, en Fin de partida, pone en boca de Hamm cuando le pregunta a Clov: ¿Has sentido alguna vez algún momento de felicidad? La respuesta de Clov, es obvia: ¡Qué yo recuerde, ninguno!
Para Freud, como después recogerán otros pensadores modernos, la cultura obedece al imperio de la necesidad psíquica económica pues se ve obligada a sustraer a la sexualidad instintiva del ser humano gran parte de la energía psíquica que necesita para su propio consumo. La cultura no puede dar libertad a los instintos por la sencilla razón de que su objeto es suplantar esa libertad y convertirse en un único sujeto digno de de ella. Lo que en Freud comenzó siendo una inquisición analítica del individuo para tratar de comprender su conducta derivó, gracias a él, en una visión de la humanidad como problema a abordar desde los mismos parámetros. Desde el principio de la teoría psicoanalítica parecía claro que la explicación de los individuos pasaba por las relaciones sociales, culturales y sólo así se pudo acuñar el concepto de super-yo. El super-yo, la conciencia moral, se hace eco de la represiones e imperativos culturales; desde la infancia los introduce en sí mismo y los asimila. Bajo su fuerza coactiva, la agresividad cambia de dirección y lo que podría ser destrucción de lo externo, se convierte en autocastigo, sentimiento de culpabilidad. El fracaso da más énfasis a la culpa y hay una relación entre culpabilidad y progreso, en la que ambos aumentan en el mismo sentido. Es decir, a medida que progresa la humanidad, menos feliz va a ser el hombre. Según el psicoanálisis dicha culpabilidad es inconsciente y por tanto previa a toda acción mala; no tiene nada que ver con el remordimiento y va siempre acompañada de angustia por la censura del super-yo. Del mismo modo se puede aplicar a la cultura como un todo. El porvenir de la especie humana está pendiente de la superación de las perturbaciones que proceden de la agresividad y de la autodestrucción y, por consiguiente, de la lucha entre los principios primeros, Eros y Tanatos. La evaluación de un acto como malo surge de la sociedad y deriva
también del miedo a la pérdida del amor de los padres y de la protección de la sociedad. Un filósofo “optimista” como Rousseau decía que el mal residía en la sociedad, tanto en sus aspectos económicos como políticos, en la desigualdad, y que por lo tanto el hombre es bueno por naturaleza. El mito de los orígenes es sólo una hipótesis, el mal tiene entonces un origen social e histórico, en el que como Freud, la filogénesis y la ontogénesis coinciden en su estructura, y es en las estructuras sociales donde reside este. Si Hume alegó que de la esencia del hombre no se podía inferir que la maldad fuera intrínseca al hombre, Kant puso las cosas en su sitio al decir que el hombre es malo por naturaleza porque el mal vence al bien en el decurso o propensión natural del hombre, aunque puso en la insociable sociabilidad del ser humano el origen de la perfectibilidad humana. Freud también reconoció que las injustas condiciones socioeconómicas, la enajenación de las relaciones de producción, podían ser causa del malestar de los hombres, donde Marx situaba los males morales y físicos. Freud sitúa las raíces de los males humanos a un nivel más profundo que el económico, pero relacionado con la vida del hombre en sociedad. Para él, el sufrimiento nos acecha por tres lados: desde el propio cuerpo, del mundo exterior y de las relaciones con los demás. Este último es el más doloroso. El hombre busca liberarse del sufrimiento mediante distintos medios: la satisfacción ilimitada de todas las necesidades, el aislamiento, la transformación técnica de la naturaleza, la intoxicación, la moderación de las pasiones, las ilusiones, el arte, la cultura,…..sin olvidar la fuga en la neurosis y la psicosis. Mientras que Freud considera que frente a las dos primeras fuentes del sufrimiento, la supremacía de la naturaleza y la caducidad de nuestro cuerpo, no queda otra que reconocerlas e inclinarnos ante ella, o confiar en la cada vez más avanzada ciencia para que nos mitigue o controle el sufrimiento, piensa que quizá nos vaya mejor con la eliminación de la última fuente, “la insuficiencia de nuestros métodos para regular las relaciones humanas en la familia, el estado y la sociedad”. La conclusión como es sabida, es pesimista, pues “pudiera ser que aquí se oculte una porción de la indomable naturaleza: la necesidad de vivir en sociedad”. El hombre es un ser cultural, no sólo natural, exige ineludiblemente la renuncia a la satisfacción de los instintos y su sublimación dando lugar a una inevitable frustración cultural inherente a nuestra vida en sociedad, y que es la causa de la hostilidad que toda cultura, hasta la más permisiva, afronta por parte de quienes le están sometidos. La cultura necesita para su desarrollo cierta cantidad de energía psíquica que es detraída de la disponible para la satisfacción directa de los instintos, especialmente el sexual, que se ha desviado de sus fines naturales y sublimado en el trabajo y la creación cultural en general. Por otra parte los instintos agresivos del yo, también se oponen a la vida en sociedad y deben ser controlados para permitir esta. La sociedad controla al individuo originando en él el sentimiento de culpabilidad, ligado al super-yo, que introyecta la agresividad y la dirige contra el propio sujeto a través de la conciencia moral. Al principio hay una renuncia a los instintos por miedo a la agresión de la autoridad exterior, luego se instaura la autoridad interior de la conciencia moral que mantiene controlados los instintos mediante el sentimiento de culpa. De esta forma, la relación entre cultura, renuncia a los instintos e infelicidad, se convierte en una teoría social del origen del mal y el sufrimiento humano. Años más tarde, Marcuse retomaría esta teoría freudiana que junto a la marxista y analizando la sociedad de consumo, o sea la actual, la ve dominada por una de-sublimación represiva y por la racionalidad tecnológica. Partiendo de la historicidad de los instintos, de su forma de satisfacción, distingue entre represión fundamental y adicional. La primera se mantendrá en toda cultura y la adicional variará según las épocas históricas, algo que Freud ya intuyó. Para
eliminarla propone una erotización del trabajo una estructuración que elimine la necesidad. La represión sobrante es para Marcuse, como ya vio Freud, la asociada a la estructura patriarcal y la monogamia, la canalización de la sexualidad hacia la genitalidad y la reproducción, alejada del deseo. Lacan, enfatizó la noción de deseo freudiana y la acompañó de la necesidad y de la demanda. Entre la necesidad fisiológica, el sexo, el hambre, la sed, la demanda como requerimiento de esa necesidad o el reclamo de amor como disfraz de la necesidad y del puro deseo, puede darse el caso de que al entrar la necesidad en la red simbólica, en el lenguaje, el deseo y la demanda aparezcan juntos, con lo que el deseo sirve para articular la vida del sujeto a sus propias condiciones, eliminando la necesidad porque el sujeto se adormece con las normas impuestas. El adormecerse, el buscar lenitivos contra la opresión de la cultura es otro de los aspectos que Freud resalta en esta obra. Los hombres buscan drogas para salir de la neurosis creada por la sociedad. Hago un pequeño inciso para hacer una crítica a la afirmación de Freud de que las mujeres son más hostiles a la cultura; si bien Freud reconoce que el hombre descarga parte de su agresividad en ellas, echo de menos la afirmación por su parte, fácilmente constatable para su aguda observación, de que las mujeres son más hostiles sencillamente porque la sociedad las tenía, y me temo que todavía sucede, humilladas.
La búsqueda de calmantes y sustitutos hace que los humanos se embarquen en paranoias colectivas, en los núcleos culturales restrictivos como son los nacionalismos y las religiones. La cultura, incluso en sus producciones espirituales está referida al ser natural, lo utiliza, lo transforma. Para Freud, preguntarse por el objeto de la vida presupone un antropocentrismo y la propia pregunta presupone un sistema religioso, y se pregunta cómo todavía puede existir. Desde Hume, la religión es un lenitivo para el sufrimiento y el miedo humano creado por los hombres para consolarse de los embates de la naturaleza. Kant, aunque demostró la imposibilidad del conocimiento humano de Dios, le abrió una puerta enorme a la fe, de manera que tuvieron que ser los filósofos de la sospecha los que tuvieran que ponerla en su lugar. Si Nietzsche certificó la muerte del Dios del pensamiento débil y resentido, Marx y Freud la catalogaron como opiáceo de la sociedad y como paranoia colectiva sin sentido. El único motivo por el que todavía subsiste puede ser porque, como Said nos dice, la religión nos abastece de sistemas de autoridad y de cánones de orden cuya consecuencia habitual es imponer la sumisión y ganar adeptos. Esto da pie a las pasiones colectivas cuyas consecuencias sociales e intelectuales son a menudo desastrosas. La persistencia de estas y otras consecuencias religiosas-nacionalistas-culturales, atestiguan ampliamente lo que parecen ser rasgos necesarios de la vida humana: la necesidad de certeza, la solidaridad del grupo y cierto sentido de pertenencia a una comunidad. A veces, estas cosas pueden ser beneficiosas, pero lo que puede discernirse es la religión como consecuencia del agotamiento, el consuelo y la decepción. Sus formas tanto en la teoría como en la práctica son variantes de la impensabilidad, la indecibilidad y la paradoja. Hay una preferencia paranoide por la segura protección de los sistemas acríticos de creencias, por peculiares que puedan ser, y no por la actividad o conciencia crítica. Decía Swift, que la mayoría de las cosas perseguidas por el hombre para su felicidad en la vida pública o privada, tienen tanto refinamiento que raramente subsiste más que una idea: una casa, un matrimonio, un dios…Arnold dijo que la cultura era una absoluta correspondencia con la sociedad y para Auerbach, lo más importante en la cultura era que empapa de arriba abajo casi todo lo que se encuentra en su ámbito, aunque paradójicamente, la cultura domina desde arriba al mismo tiempo que no está al
alcance de todo, ni de todos aquellos a los que domina, con lo que el sueño de Freud de eliminar las trabas que impone la estructura sociocultural no podría llevarse a cabo, como predijo, ya que no abarca ni impone las misma coerción a todos aquellos a los que somete.
La búsqueda de esa felicidad, de evitar el sufrimiento es difícil en la sociedad, como ya apuntara Nietzsche, para quien la ley y el estado imponen diques a la actividad de los seres humanos y hacen que esta se vuelva hacia el interior y de origen a la conciencia turbada. Al igual que en Freud, la conciencia se origina por introyección de los instintos agresivos, que según el psicoanalista Fco, Pedrero son producidos por el lazo social, y que de dirigirse hacia fuera pasan a dirigirse hacia dentro, contra el propio sujeto. La misma actividad produce hacia fuera las grandes obras y vuelta hacia el interior, da origen a la culpabilidad, a la moral de los esclavos resentidos. De esta forma el yo sirve a los tres amos que denuncia Freud: “dirigido por el ello, observado por el super-yo, rechazado por la realidad, el yo lucha por llevar a cabo su misión económica, la de establecer una armonía entre las fuerzas y los influjos que actúan en él y sobre él, y comprendemos por qué a veces no podemos por menos de exclamar:!qué difícil es la vida!” Y todo por llegar a un casi imposible, pues Borges dijo, entre otros, que toda felicidad es efímera, un fugaz instante. Aunque también podríamos decir lo que Becket, en Fin de partida, pone en boca de Hamm cuando le pregunta a Clov: ¿Has sentido alguna vez algún momento de felicidad? La respuesta de Clov, es obvia: ¡Qué yo recuerde, ninguno!
viernes, 24 de junio de 2011
¿Violentos indignados?
Las personas forman parte de una mezcolanza de intereses y de deseos que rara vez se suelen conseguir a no ser que se rebajen las expectativas primeras. Pero cuando estas expectativas son rebajadas por otros hasta límites que caen en algo muy cercano a un nuevo esclavismo, al "sí bwuana, al sí porque sí, etc" hacen que la gente se indigne y reviente, entre otras cosas, porque las personas tienen la fea costumbre de alimentarse, vestir y vivir en cuevas prefabricadas para resguardarse de las inclemencias del tiempo y proteger una cosa que se ha dado en llamar privacidad. Hemos visto este tiempo atrás que se puede protestar sin violencia. Lo raro es que pase esto, porque el ser humano está dispuesto a usar la violencia para dirimir cualquier asunto que afecte a sus intereses. Sin embargo, conviene recordar que la violencia es patrimonio de los estados, la violencia está en sus manos, como vio Weber, es su legitimo dueño, puede utilizarla legítimamente y para eso mantiene los cuerpos de policía y otros, .....para salvaguardar la seguridad de las personas y que podamos ir por la calle tan tranquilos y esas cosas que nos suelen decir para justificar su uso. Ahora un Fracasado Policía, Felipe Puig, pretende crear una unidad de lucha contra los violentos, es decir, una unidad que luche contra los que ejercen la violencia .....o sea, contra la policía. Estoy deseando verlo, policías contra policías. Supongo que, como en los partidos, tendrán distintos uniformes para distinguirlos, lo difícil será saber quienes son los buenos y quien los malos. La incompetencia para no proteger el ejercicio democrático de constitución de una asamblea que pretendieron boicotear los violentos de turno, algunos dicen que impulsada por personas pertenecientes a algún cuerpo de seguridad del estado autonómico, supongo que pertenecientes al equipo de los malos, hizo cargar contra todas las personas que habían estado manifestándose pacíficamente tiempo atrás, las críticas y los palos de goma dura tachándolas de violentos indignados anti democráticos. Hay que tener cuajo, como dicen en mi tierra, España, para decir esto por parte de los políticos de turno y más por el responsable del apalizamiento de las personas que se encontraban acampadas en la Plaza de Cataluña pacíficamente, pidiendo precisamente mayor participación democrática, para que los seguidores del club de fútbol de su jefe, y parece que de todo su partido, por fin unanimidad en algo, pudieran celebrarlo. "Bienvenida" sea esta forma de gobernar, que prioriza la celebración de los espectáculos deportivos en vez de las manifestaciones que piden, fundamentalmente, un trabajo en unas condiciones dignas y la supresión de los privilegios de la casta dirigente. Y que lo único que desean es que se haga justicia y que procesen a los que han tenido la culpa, con prácticas financieras más que dudosas para el enriquecimiento de cuatro, y que no lo paguen quienes menos culpa han tenido. Este Fracasado Policía, es el violento por pretender crear una unidad de lucha contra los violentos, algo que podría mandar a las celebraciones de los partidarios de su equipo del alma, la tierra, su jefe y su partido político, porque visto lo visto, y si no que se lo pregunten a los comerciantes y vecinos, los destrozos causados durante las celebraciones son siempre cuantiosos. Y menos mal que no están indignados, sino que están celebrando un triunfo. Espero que hagan publicidad cuando empiece la liga de la unidad de lucha contra los que ejercen la violencia, promete ser apasionante como la futura metedura de pata de este Fracasado Policía.
jueves, 23 de junio de 2011
Deseos
Nunca viene mal intentar ser optimista la primera vez, supongo que a veces, incluso la última. Pues para empezar el blog los deseos son por lo tanto la necesidad de abandonar la estupidez humana en la medida de lo posible y escribir por escribir, sin ganas, ni maldita falta que hace, de eternidad ni como dijo el poeta: ni dejar en la memoria de los hombres mi canción....Así que escribir por escribir o para desahogarse de la política, de la mendacidad, de la lucha de todos contra todos y contra todo, y con la sana intención de morir intoxicado de amor y amistad, -se admite la pertenencia y/o consecución del dinero suficiente para tomarse algo de vez en cuando en grata compañía. !No es poco!
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