Sobre deleuze

Fragmentos de discusiones mantenidas sobre Deleuze con Filotecnóloga, una compañera de quehaceres filosóficos, o sea de reflexionar y criticar cosas de vez en cuando.

Deleuze en cuatro ratos para ayudar, (o no), a su aparente dificultad de comprensión:

Lo que viene a decir el francés incomprensible es la vida misma. Que está llena de agenciamientos o relaciones múltiples de uno con todos y con todo lo que conoce. Que se mueve en un territorio o cultura que se le impone por narices, o sea, por nacimiento, lugar, posición social,, etc, que hay líneas de fuga para escapar de la vida o territorio impuestos, que vendría a ser que te buscas un nuevo territorio denominado cultura, formas de vida o lo que sea que se hace a partir de lo que ya tenías de antes, de ahí el entrecruzamiento constante de tus conceptos, tus relaciones antiguas y nuevas, etc. en busca de un nuevo pueblo, de un pueblo por venir. Vamos, que seas tú mismo.

El tiempo se crea constantemente porque se altera junto con el espacio. Los que sabéis mucho de espacios, tenéis que verlos no sólo como un recorrido en un tiempo, -lo de las velocidades lo dejamos aparte-, sino en una alteración constante de ambos que se dan y se darán en una imposibilidad de pensar este espacio y tiempo rígidamente, se deben fugar necesariamente porque si no deviene estasis. La desterritorialización futura es la utopía…que dará paso a otra utopía, o al menos eso espero.

Sobre el espacio/tiempo:

El espacio y el tiempo no están dados de antemano, siempre son multiplicidad ontológica: podemos crear espacios y tiempos distintos de los habituales…” la ontología deleuzeana deviene como una producción de carácter estético que es a su vez evidentemente creativa y que necesariamente debe crear sus propios espacios y tiempos ya que no están dados de antemano como las condiciones a priori kantianas ni como recorrido lineal de la historia, de una historia contada desde el único punto de vista de los filósofos e historiadores triunfadores, sino como parte de una acción constante que es inevitablemente política y no de forma indirecta. Parece, desde mi modesto punto de vista, que Deleuze propone una experiencia vital en el proceso de reconocimiento de las vivencias de la sociedad, integrar un contenido estético en una práctica cotidiana, bien desde las artes útiles como el cine o desde una obra autónoma ¡como filósofo!, que rompiera con, o no estuviera determinada por, limitaciones sociales y políticas concretas de manera que sirviera de reclamo para el entendimiento o para potenciales críticas venideras. Que al mismo tiempo necesite de la colaboración imprescindible del público receptor. En este sentido resulta esclarecedora la explicación que propuso Teresa Oñate al aplicar la tesis “del eterno retorno nietzscheano y la ontología estética-noética del espacio y el tiempo que declina la sincronía junto con la diacronía,………que ha de subordinarse, desde el punto de vista del sentido comunitario que preside los mundos del lenguaje de la vida a la acción extática del acontecer de la obra, su recepción interpretativa y su recreación transmisora…..sentido al cual se subordinan los sujetos, los objetos, los recursos retóricos del lenguaje, las tecnologías, etc

Plano de inmanencia:

El concepto deleuzeano “plan d’inmanence” se debe traducir por “plan(o) de inmanencia” para hacer notar, en cada caso, que la palabra francesa “plan” posee dos acepciones a la vez: la de “plano” como un mapa, una tierra donde orientarse, o un plano geométrico o geológico; y la de “plan”, como diríamos en “tengo un plan”, también una orientación pero, en este caso, de la acción. Deleuze dice a la vez ambas acepciones al escribir dicho concepto, pues en francés sí que la palabra posee ambos sentidos a la vez.

Sobre la creación de nuevos conceptos en filosofía:

Se necesita algo que sirva para poder entenderse en filosofía, porque si todos los modelos, las imágenes creadas, los diferentes estratos obligan a crear un (otro) plano que nunca se sabe si va a coincidir con otro próximo dentro del caos, se necesita “que el plano no sólo esté hojaldrado, sino agujereado, permitiendo el paso de estas nieblas que lo envuelven..” …para poder pasar a responder a las exigencias, a la relación que existe entre los movimientos o rasgos diagramáticos de una imagen del pensamiento y los movimientos o rasgos sociohistóricos de una época, en definitiva, integrarlo en un tiempo estratigráfico, filosófico: “tiempo grandioso de coexistencia, que no excluye el antes y el después, sino que lo superpone en un orden estratigráfico. Se trata de un devenir infinito de la filosofía, que se solapa pero no se confunde con su historia……….la filosofía es devenir, y no historia: es coexistencia de planos, y no sucesión de sistemas”, una filosofía que por ser devenir nunca se detiene, que está siempre acuñando conceptos nuevos y se crean como señala Deleuze en las conversaciones recogidas por Boutang, con Claire Parnet*, en función de los problemas que se plantean. Pero el concepto al nacer, conlleva una labor creativa que supone un acontecimiento nuevo, y si un acontecimiento es una experiencia creadora, es al mismo tiempo ontológico aunque sea débil. * Podéis verlo en A parte rei, Abecedario de Deleuze. Video H.
Quizá os interese ver el video G, de Gauche (Izquierda) para que ver como los derechos humanos se convierten en una cuestión de jurisprudencia, como el contexto puede cambiar los fundamentos que creemos tener de todo, de cómo se interviene en la realidad.
La ontología, aunque sea débil siempre es realidad, una realidad sin fundamentos fuertes, pero realidad al fin y al cabo. Ya sabéis lo del pensamiento débil y esas cosas….
Los entrecomillados son de Deleuze.

Los conceptos siempre han existido y existirán con múltiples sentidos. Newton concibió un universo estático que Dios tenía que re-colocar a cada rato, Kant utilizando a Newton dijo que aquello se creó desde una nebulosa y se inventó lo demás sólo con las fuerzas gravitatorias y repulsivas de Newton. Herschel y Laplace hicieron otro tanto de lo mismo, pero sin Dios, etc…. Aún hoy con las cosmologías relativistas no nos ponemos de acuerdo si hay un big bang, si hay una teoría del universo inflacionario, la supersimetría que dice que todas las fuerzas son unificables pero se les escapa la gravedad, etc. Como veréis, los conceptos no son los mismos porque parten de contextos diferentes... Lo que hacen y han hecho los pensadores de todo tipo a lo largo de la historia es reflexionar sobre lo que conocen y, sobretodo, sobre como lo conocen. Sobre Deleuze opino que ha hecho como los demás, por eso se puede explicar que diga que el Ser es unívoco y al mismo tiempo es múltiple, es decir una Voz con muchas relaciones o agenciamientos como le gusta llamarlo. Todavía hablamos de conceptos de ética que corresponden a reflexiones de Platón, Aristóteles, etc...La realidad que construimos, que vivimos, que es de lo que se ocupa Deleuze fundamentalmente, es una serie de relaciones de todos con la realidad, y como esta realidad ya no es fuerte, en el sentido de tener UNAS REGLAS FIJAS DICTADAS pasa a ser una realidad que todos construimos poco a poco, de ahí lo de una ontología débil-(Patton y Zourabichvili, entre otros hablan incluso de que no tiene ontología, que vivimos fugándonos cómo podemos, algunos rizomáticamente, concepto este extraído de las raines de las plantas, o quedándonos quietecitos. El concepto es siempre una paradoja, pero si no hay conceptos que digan que esto o lo otro es o significa algo determinado y que sirva para los intervinientes en la discusión no llegamos a ningún lado. Os envío en el próximo comentario una cita de Pourparler. También existe la posibilidad de no hacerle ni puto caso. Jordi Claramonte, (a quien os aconsejo visitéis en su blog, Estética y Política), dice en un libro suyo sobre Estética y Política del Western, Desacoplados, que lo de los franceses no viene de Deleuze, que ya empezó en Descartes.

Sobre los conceptos dice Deleuze:

“La única condición es que satisfagan una necesidad y que presenten cierta extrañeza, cosa que sólo sucede cuando responden a problemas verdaderos. El concepto es lo que impide que el pensamiento sea simplemente una opinión, un parecer, una discusión, una habladuría. Todo concepto es, forzosamente, paradoja. Félix Guattari y yo hemos intentado exponer una filosofía en El Anti‐Edipo y en Mil Mesetas, especialmente en este último, que es un libro muy amplio que propone muchos conceptos. No es una colaboración: hemos escrito un libro y luego otro, no “un” libro en el sentido de unidad, sino como el artículo indeterminado. Cada uno de nosotros tenía un pasado y un trabajo anterior, él en psiquiatría, en política y en una filosofía ya rica en conceptos, y yo había escrito Diferencia y repetición y Lógica del sentido. Pero no hemos colaborado como dos personas. Más bien como dos arroyos que se encuentran para configurar “un” tercero, nosotros. Después de todo, una de las cuestiones eternas de la filosofía es la interpretación del “filo”. Una filosofía, esto significó para mí como un segundo período, al que nunca habría llegado y que no habría cumplido sin Félix.

Supongamos que hay, después, una tercera etapa en la que me ocupo de la pintura y del cine, aparentemente de imágenes. Pero se trata de libros de filosofía. Creo que el concepto comporta otras dos dimensiones, el afecto y el percepto. Esto, y no las imágenes, es lo que me interesa. Los perceptos no son percepciones, son paquetes de sensaciones y relaciones que sobreviven a quienes los experimentan. Los afectos no son sentimientos, son devenires que desbordan a quien los atraviesa (que deviene otro). Los grandes novelistas ingleses o americanos escriben con frecuencia mediante perceptos; Kleist y Kafka, mediante afectos. El afecto, el percepto y el concepto son tres potencias inseparables que van del arte a la filosofía y viceversa. Lo más difícil es, evidentemente, la música, de cuyo análisis hay un bosquejo en Mil Mesetas: el ritornelo entraña las tres potencias. Hemos querido convertir el ritornelo en uno de nuestros conceptos principales, en relación con el territorio y con la Tierra, el pequeño y el gran ritornelo. Al final, todos estos períodos se prolongan y se mezclan……….
Que os sea leve…….

Ciencia, liberalismo científico y liberalismo capitalista o ahí te las apañes

Un debate entre la privatización de la ciencia o su democratización.

En este apartado pretendo exponer algunas de las tensiones que acompañan al debate, es decir, si el sistema de investigación científico y con ello, sus aplicaciones y/o beneficios debe ser considerado un bien público o como un producto científico de índole privada, cuyo último objetivo es el de generar beneficios económicos, y ya puestos,  pagar pocos impuestos en buena lógica cultural del capitalismo tardío. Broncano afirma que el sistema de investigación científica en su desarrollo posterior a la 2ª guerra mundial ha cambiado. Polanyi lo definía como un sistema que se asemejaba a una república, supongo que con una imagen romántica y por tanto falsa del científico sabio distraído y presto a regalar a la sociedad sus conocimientos. Actualmente se asemejaría a una organización empresarial o a una red de empresas, con lo que se habría modificado el programa clásico de la epistemología y la misma filosofía de la ciencia, que según Broncano era un programa de justificación social del conocimiento científico. Según este, el debate estaría en la inserción legítima o justificada del  sistema científico- productor en la sociedad. Y a su vez la inserción se podría dar por dos opciones: 1ª, La de considerar la producción científica como parte del sistema de bienes públicos, sometida por tanto a la provisión de los elementos necesarios para su ejecución y a su distribución, que se supone equitativa, y que estaría afectada y  regulada por su legitimidad social. 2ª, Considerarla como un producto cultural más, en cuyo caso afectaría a las condiciones previstas en la estructura de la producción científica y afectaría casi exclusivamente a los científicos que la producen, y supongo que  a los gustos del mercado que es quien parece que manda en lo cultural.

                Sin embargo, gran  parte de la sociedad – y no sólo la occidental y capitalista-, detecta un problema que puede ser grave para un reparto equitativo de los conocimientos científicos y sus aplicaciones. Como parece ser que la historia ha encontrado su Finis terrae, en una sociedad de mercado, -con lo que sólo nos queda “regresar  socialmente” para volver a completar el círculo histórico, como muestran las resoluciones de los consejos de ministros de la sociedad actual-, el miedo que tiene la sociedad en lo referente a los procesos de investigación y sus aplicaciones cuando son llevados a cabo por empresas/ instituciones privadas,  es que si estos se rigen exclusivamente a su comercialización  no se difundirían democráticamente, precios caros e incluso “ocultar” los conocimientos para asegurarse su exclusiva comercialización. Jesús Zamora Bonilla, (ZB), expone varios argumentos contra el temor a la privatización de la ciencia[1]. Otro argumento es que la mayor parte de la investigación epistémicamente pura del conocimiento científico se ha realizado ya, con lo que a partir de aquí sólo quedaría su aplicación. Esto parece indicar que en una epistemología del conocimiento, saber por saber no quita que no se quiera o se pueda vivir del conocimiento. La escasez agudiza el ingenio, pero el conocimiento bien aplicado compra la casa, el coche,…

   Dentro de este mercado de ideas hay diferencias entre una empresa y un agente productor. La primera utiliza sus conocimientos para poner en el mercado sus aplicaciones, vende la producción, mientras que el “productor científico” suele “regalar” sus productos finales al publicarlos, -incluso renuncian al 70% de derechos de autor-, para que otros productores lo aprovechen en  sus investigaciones. El conocimiento básico, debería darse pública y gratuitamente a la sociedad para la formación de los ciudadanos si quiere ser democrática y añadiría otro aspecto  positivo de la democratización de la ciencia. ZB asegura que no hay contradicción entre que una actividad sea realizada por el Estado o por el mercado. Los desvaríos que en el mundo han sido, los han cometido tanto las ideologías mal aplicadas como la gestión nefasta y lucrativa de los gestores privados o públicos. Con lo que desde el punto de vista de los contribuyentes, que sería el único válido para ZB, estos optarían por pagar las aplicaciones generadas por parte de una empresa ya que sólo lo haríamos si nos fueran útiles, que pagar con sus impuestos, pretendidos conocimientos cuyas aplicaciones no nos resultaran útiles para una gran mayoría. Esto exige dos condiciones mínimas: Economía de mercado y sistema democrático liberal. 

Otro aspecto es quien y como realiza el control del proceso científico, si por  referéndum, o por medio de un comité de expertos. Evidentemente el primer caso es inviable, entre otros motivos, porque dos ciudadanos cualesquiera, por ejemplo un ingeniero de montes y un filósofo, no pueden opinar si dotar de un embrague automático  o no a un motor de inyección, sea lo que sea un embrague. Con lo que solamente nos quedaría la otra opción, en la que al menos las prácticas, normas, leyes o teorías a aplicar tendrían un consenso general ya que se supone que todos querrían contar con las mismas normas comunes y principios racionales válidos para todos, de manera tal que los indios fueran 1962 y no unos 2003.[2]                La investigación científica está amenazada por la denuncia de falta de objetividad de los científicos, sean estos privados o públicos, por la tesis de los estómagos agradecidos, según la cual estos intentarían contentar a quienes les mantienen económicamente, produciendo como señala ZB, verdades inútiles- poco útiles-, o falsedades útiles-no necesariamente aprovechables-, defendiendo que desde un punto de vista epistémico los científicos tenderán a producir verdades útiles para los consumidores mejor en un sistema de investigación privado por estar encaminado a la producción de conocimiento práctico. El riesgo es como señalé al principio el monopolio del conocimiento y sus aplicaciones, porque en buena lógica empresarial retendrían los conocimientos adquiridos para asegurarse los dividendos el mayor tiempo posible influirían en los ciudadanos al darles las aplicaciones con cuentagotas y no como sería deseable que los intereses de los ciudadanos fueran quienes influyeran en las empresas. Lo contrario a esto, es,  y no pocas veces, que la gestión política de la ciencia puede ser perjudicial para la salud y la formación académica de los ciudadanos, como estamos viendo. Feyebarend postulaba que la ciencia debería juzgarse atendiendo a la valoración social de sus consecuencias, es decir, que hubiera tantas formas de ciencia como comunidades lo deseasen, pero esto implica la imposición de paradigmas normativos epistemológicos no convergentes y de difícil control democrático. Si la ciencia es un mercado de ideas, -ZB-, o de hechos científicos, -Latour-Woolgar-, atañe no sólo al aspecto económico, si no al aspecto epistemológico puro. Una concepción mercantil del conocimiento afecta a la realidad misma de este y a su relación con la estructura básica de la sociedad[3]. Broncano propone un deseable pero utópico consenso, sobre la distribución del conocimiento como proceso social rawlsiano. Pero  los ciudadanos al optar por lo más “avanzado”, producirían,  al menos en términos económicos, el “efecto Mateo” en que el ganador se lo lleva todo. Haría falta que en el proceso de producción del conocimiento se garantizara que los resultados tecnológicos y económicos eficaces, una vez reconocidos y garantizados por los expertos, fueran integrados al alcance de toda la sociedad, pues el acceso al conocimiento y a sus aplicaciones es la mejor garantía de que la ciencia sea democrática, al mismo tiempo que la sociedad con su mayor participación será, obviamente, más democrática. O eso se desea.[4]

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[1] En primer lugar, afirma que uno de los aspectos positivos cuando se habla de la democratización de la ciencia atañe a aquellos que se refieren  a la conveniencia moral o política de que los beneficios generados por el conocimiento científico y sus aplicaciones sean disfrutados por el mayor número de personas, tesis que suscribiría cualquier contendiente en esta pugna, el pro-público por su justificación social y el pro-privado porque el disfrute de esas aplicaciones le reportaría mayores beneficios al llegar a un mayor número de personas.

[2] Si hay un control por parte del estado, como representante de la democracia, debería estar dirigido más a resultados finales de la investigación que pudieran ser nocivos para la mayoría de los ciudadanos de acuerdo a los estándares sociales y morales de la sociedad.

[3] Si el conocimiento se dirige sólo a generar productos que a su vez generen dinero y este más conocimiento en línea con lo expuesto por Latour y Woolgar, estaría destinado a un proceso monopolizador, tanto económico como epistemológico, que haría casi imposible una distribución de ambos aspectos en la sociedad, al menos de forma democrática

[4] Bibliografía:

Jesús Zamora Bonilla: Ciencia pública- Ciencia privada, La caverna de Platón y los cuarenta ladrones, Mentiras a medias, Cuestión de protocolo, Unos 2003 indios, Filosofía Flotante. Fernando Broncano: La ciencia en la democracia (y viceversa). El lugar de la filosofía de la ciencia. Dar la palabra. Los expertos en democracia deliberativa. A Diéguez. Realismo y epistemología evolucionista. Realismo convergente. Los compromisos del realismo científico.

El realismo o de como las teorías  científicas deben ser falsables si creemos en el progreso.

El realismo en un concepto que admite muchas definiciones. Dentro de la teoría de la ciencia, se le suele definir como la propuesta que describe, o pretende,  el mundo observable, y ya puesto el que está detrás de las apariencias, o dicho de otra forma, mostrar la verdad de lo que hay. Existe una estrategia abductiva, como hipótesis inventada para explicar una serie de fenómenos, que  el realista emplea en relación con el éxito predictivo de la ciencia, es decir, el recurso a la verdad aproximada como mejor explicación de ese éxito. Diéguez afirma, que pese a la imposibilidad de encontrar una caracterización que pueda satisfacer a todos, cree que el realismo científico, en sus diferentes variantes, ha intentado responder fundamentalmente a la siguiente pregunta: ¿Cuál es la relación que guardan nuestras teorías científicas (TC) y el mundo? Esto marca  una diferencia notable entre el realismo científico y el realismo metafísico tradicional. En efecto, no se trata de dilucidar la naturaleza ontológica del mundo, ni su carácter primario o independiente frente al espíritu o la mente; se trata más bien de averiguar cuál es la mejor manera de interpretar las teorías científicas a la luz de los objetivos y los resultados alcanzados por la ciencia a lo largo de su historia, bien que para ello sea necesario presuponer ciertas condiciones en el mundo y en nuestro acceso cognitivo a él. Las diversas opciones las divide en 5 tesis, que como veremos no son excluyentes entre sí, y sus contrarios[1].

Todas ellas comparten cosas pero no son reducibles entre sí, al menos totalmente, porque como dice Devitt, “ninguna doctrina de la verdad es en modo alguno constitutiva del realismo”

Es decir, que la posición que se adopte en lo referente al problema de la verdad en la ciencia es indiferente a la posición que se asuma con respecto al realismo ontológico o metafísico, de manera que se abandona la posición única de la verdad como correspondencia y lo que se busca dentro de las teorías es que expliquen lo que conocemos como realidad o como, señala Zamora Bonilla (ZB), en su análisis sobre la crítica al realismo hecha por Moulines, las propiedades objetivas de las cosas. Se puede decir que el objetivo del realismo científico es el de lograr teorías que tengan éxito predictivo, pues eso significaría que serían más correctas o verdaderas que las anteriores ya que explicarían las teorías anteriores y sus fallos, al mismo tiempo que describirían las estructuras ocultas. Aunque hay quien afirma, con Laudan y Moulines, que el éxito predictivo no implica verdad y que la ciencia no es acumular verdades  sino resolver problemas, los mortales creemos en el progreso de la ciencia y en la verdad de las teorías actuales, aún sabiendo, gracias al genio explicativo encerrado en libros como Mentiras a medias, que esas teorías actuales han sustituido a otras dadas por buenas anteriormente y que es posible que también sean refutadas posteriormente. De manera tal, que el progreso científico no se basa en la “verdad” de las teorías, si no en su verosimilitud. El campo de batalla está en la confrontación de las teorías con la experiencia y en cómo se lleva a cabo, ya que los términos o conceptos de las teorías anteriores refutadas pueden no explicar ni referirse a lo mismo que en las nuevas. El fantasma del relativismo sobre las TC, paradigmas, programas de investigación, etc, afectaba también a la racionalidad de la ciencia que era atacada por medio de las tesis de la inconmensurabilidad  de las teorías entre sí, o la  inescrutabilidad de la referencia, que viene a decir que no sabemos de lo que hablamos cuando hablamos de la realidad, según ZB.  Popper acudió en ayuda de la verosimilitud de las teorías con su noción de falsabilidad, de manera que aún sabiendo que las teorías suelen ser falsas, algunas son “menos falsas que otras”, y lo hizo partiendo del concepto de verdad de Tarski que no era otro que rehabilitar la verdad como correspondencia. Popper propone su idea de verosimilitud como un ideal regulador que cumpliera con las ideas de verdad y del contenido lógico que la incluye, para lo que tuvo que postular  la tesis de que una teoría o hipótesis que está más próxima a la verdad que otra, es, como todas nuestras teorías, una conjetura. Para realizar la crítica o refutación propuso su método de la falsación, tesis que propone que nuestro conocimiento sólo puede aumentar con teorías conjeturales, -que por definición son imposibles de comprobar sin son verdaderas-, que puedan ser contrastadas por hechos intersubjetivamente contrastables con la experiencia y reproducibles. Así acaba con parte de la dosis escéptica connatural del ser humano, al mismo tiempo que podemos predecir deducciones lógicas de la teoría. El grado de verosimilitud de una teoría sería mayor o menor respecto a otras, según resista la contrastabilidad o corroboración de los test empíricos a que se les someta. La idea que subyace a Popper es que el progreso científico debe entenderse fundamentalmente como progreso hacia la verdad, que es lo que persigue desde siempre la gente con sentido común. Como es habitual en los  trances del conocimiento, pronto le llovieron las críticas, sobre todo desde posiciones que ponían en duda la cercanía a la verdad como la que dio Khun casi simultáneamente a la formulación del concepto por parte de Popper, en La estructura de las revoluciones científicas: “Es posible que tengamos que renunciar a la noción, explícita o implícita, de que los cambios de paradigma llevan a los científicos….cada vez más cerca de la verdad”, y otras como las de Feyebarend, Laudan y Stegmuller, entre otros. Khun fue más explicito posteriormente  y señaló que las generalizaciones exitosas de las teorías se referían más a la ontología de las teorías que a lo que realmente “estaba ahí”, señalando que esta situación no salvaba la noción de verdad, porque no había una sucesión real de este desarrollo ontológico de las teorías con su contraparte real. Aunque quizá era más importante la inconmensurabilidad de las teorías si están desarrolladas desde paradigmas diferentes.

Por su parte Feyebarend puso en duda la idea misma de que la ciencia debe proponerse objetos tan elevados como la Verdad…cuando lo que más bien ocurre es que las teorías pasadas son reformuladas tendenciosamente por los científicos posteriores que hacen que sus teorías parezcan un progreso con lo que el aumento de contenido o grado de verosimilitud sea una ilusión. Las críticas más fuertes las recibió cuando fue atacada la concepción lógica de su teoría de la verosimilitud. Miller y Tichy criticaron su definición cualitativa del concepto “ser más verosímil que”, demostrando que no servía más que para el único caso en que dos teorías se compararan entre sí y ambas fueran verdaderas. También la definición cuantitativa manifestó inconsistencias, (Rivadulla), que al ser formales, (al menos más consistentes que las estrictamente filosóficas), llevaron al Popper octogenario a abandonar la idea formal de verosimilitud aún a pesar de reconocer que su teoría funcionaba. Lo que realmente importa para el progreso de la ciencia es que como dice ZB, es que este concepto podía servir para caracterizar la ciencia como una actividad epistemológicamente racional, con lo que el problema pasa a ser el de definir de forma precisa, el concepto de semejanza con la verdad. Se propusieron varios enfoques distintos, grados de similaridad, verdad  aproximada, parcial, grados de verdad o de plausabilidad, el probabilista, consecuencial, etc. Dentro del enfoque de la similaridad hubo dos programas, el sintáctico y el semántico que se diferenciaban básicamente en que el enfoque sintáctico toma como elementos lógicos de su espacio los enunciados máximamente informativos y establece sus diferencias entre sus elementos en función de la estructura lógico-gramatical, (sintáctica),de sus enunciados, mientras que el otro toma como elementos los propios aspectos de la realidad, “los modelos”, enunciados con una descripción, (semántica) más completa  porque refieren. Por razones de espacio y tiempo, he mostrado sólo algunos de los enfoques críticos, lo que quiero señalar es que la definición del concepto de rehabilitación de la verdad, la verosimilitud Popperiana, no es el único que basta para decidir que es el realismo. Lo que quizá si es más importante es decidir si la verdad es el objetivo de la ciencia o su legisimitud, (Cohen), es decir que haya razones para desearla científicamente. Los datos pueden ser tomados para diversos fines o hipótesis de futuro, y aunque el grado de acierto  en las predicciones, suela ser covariante con el grado de verosimilitud, esto no es una prueba de que siempre ocurra así y si nos referimos a una estructura, no está claro que hipótesis debemos cambiar para su éxito predictivo y sobre todo, porque hipótesis debemos cambiarlas para que triunfe. Ante estas dificultades ZB propone un enfoque metodológico de verosimilitud, que parte de este axioma fundamental: “La investigación científica es una actividad cuyo objetivo es el de resolver problemas cognitivos con la ayuda de teorías que tengan el grado más alto posible de verosimilitud”.  El enfoque debe  ser externalista o internalista, según el objetivo esté determinado por causas externas o internas, por motivos sociales o epistemológicos, ya que de este modo la investigación científica se mostraría como una actividad racional en el contexto de las ciencias humanas.  Creo que el progreso  sólo se adquiere aplicando a la teoría y a sus predicciones un método de verosimilitud que nos confirme, “que al menos de momento”, es válida y nos predice los hechos mejor que las anteriores teorías. No sé por qué las teorías deben permanecer infinitamente inalterables  y nosotros no. Por ejemplo, podría quedar inalterable la Kim Bassinger de Nueve semanas y media o L.A .Confidential, y quizá yo mismo.

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[1] Realismo ontológico. Las entidades teóricas postuladas por las teorías científicas bien establecidas existen (puede haber excepciones). O sea, los términos teóricos típicamente refieren. Se oponen el instrumentalismo sobre entidades (las entidades teóricas son meros recursos predictivos) y el constructivismo social (las entidades teóricas son construidas socialmente)

Realismo epistemológico. Las teorías científicas (TC) nos proporcionan un conocimiento adecuado, de la realidad con independencia de nuestros procesos cognitivos. Se oponen el fenomenismo (las teorías científicas sólo tratan de fenómenos observables) y el idealismo epistemológico (las teorías científicas versan sobre una realidad hecha por la mente).

3) Realismo teórico. Las TC son susceptibles de verdad o falsedad. Se opone el instrumentalismo teórico (las teorías científicas son instrumentos de cálculo, útiles o no, pero no verdaderas o falsas).

4) Realismo semántico. Las TC son verdaderas o falsas en función de su correspondencia con la realidad. Se oponen el pragmatismo (la verdad o falsedad de las TC han de entenderse en relación con las actividades cognitivas humanas), el coherentismo (la verdad o la falsedad de las TC no significa otra cosa que su coherencia con un sistema previamente aceptado de  creencias o de teorías) y el relativismo (la verdad o la falsedad de las TC son relativas a los contextos en los que éstas surgen).

5) Realismo progresivo. La ciencia progresa teniendo como meta la verdad. Las nuevas teorías contienen más verdad y/o menos falsedad que las anteriores. Al realismo progresivo se opone lo que, a falta de nombre mejor, cabe llamar antirrealismo sobre el progreso (el progreso en la ciencia no puede ser establecido como un acercamiento creciente a la verdad).

POSMODERNIDAD  Y LÓGICA CULTURAL DEL CAPITALISMO

Reflexiones sobre el dichoso y triunfante capitalismo y sobre la no menos dichosa posmodernidad, a través de dos obras consideradas emblemáticas sobre ambas cuestiones:

Fredric Jameson: El giro cultural.

Daniel Bell: Las contradicciones culturales del capitalismo.

                El hecho de  escoger estos dos autores es porque ambos analizan, de manera distinta pero complementaria, los  fenómenos de la cultura y el capitalismo y su implicación en la sociedad. Así pues son dos  puntos de vista distintos, el de el liberalismo del profesor de Harvard, Daniel Bell, quien ya había analizado en sus obras anteriores al capitalismo: El fin de la ideología y El advenimiento de la sociedad postindustrial, y el de Fredric Jameson, crítico de ideología marxista que ha analizado en numerosos artículos y libros las relaciones entre el capitalismo y la cultura, así como el fenómeno del posmodernismo. La conexión entre ambos no es otro que, como señala Jameson, la indiferenciación de estos dos campos, de manera tal que la economía llegó a superponerse con la cultura, que todo, incluidas la producción de mercancías y las altas finanzas especulativas, se ha vuelto cultural, y que la cultura pasó a ser profundamente económica u orientada a las mercancías, así como el valor de ruptura que ambos le dan a la cultura en su análisis de la sociedad, aunque de manera diferente.

El giro cultural

Esta obra recoge una serie de artículos o ensayos, práctica habitual en Jameson, que van desde la década de los años 80 hasta finales de los 90, y tienen como reflexión principal, la posmodernidad y las relaciones tan extrañamente estructuradas en que la economía y la cultura se mezclan entre sí. Una de sus tesis es que esta relación no es un proceso de dirección única sino una interacción que muestra como la producción posmoderna de mercancías es algo cultural. La imagen es básica en los mercados y este mundo se convierte en una fuente de ingresos, donde como vemos, ya no hay lugar ni para el ocio gratuito. Los primeros  artículos refundan publicaciones anteriores, entre ellos el famoso la Lógica cultural del capitalismo tardío, en los que utiliza el ejemplo de la arquitectura para captar la ruptura con lo moderno que se mostraría  en la capacidad de integración en el paisaje, los nuevos espacios,…y la integración de estas obras en el discurso teórico nuevo que suplante al filosófico. Un fenómeno que llama pastiche como copia negativa o imitación triste del original, que ni siquiera llega a la parodia burlesca de un individualismo  presentado como un mito que nunca existió o que sólo fue posible en la era clásica del capitalismo, habiendo desaparecido en la burocracia económica actual. Así que parece que la lógica del capitalismo no era sólo no pagar impuestos sino anular al individuo para confinarlo en el sistema de masas que surgió al final de la 2ª gran guerra y que ha sido descrito como sociedad de consumo o posindustrial. Esta fecha le parece correcta a Jameson para datar el comienzo del posmodernismo relacionándolo con el momento en que la estética y los autores del alto modernismo ingresaron en la academia establecida y sus mercancías artísticas tuvieron gran éxito, al menos comercialmente. El posmodernismo es caracterizado en los debates estéticos como político, debido a la infección que la contrarrevolucionaria conservadora supuso en lo político al asimilar el alto modernismo con posmodernismo. 

       Lyotard y Tafuri son ejemplos de ambivalencia, si el primero opta por la innovación estética,  el último sigue en la tradición marxista tradicional que afirma el pesimismo del sistema capitalista, diagnóstico que denuncia la utopía nueva de la tecnología que modela la cultura misma, su producción y su inclusión en el sistema del capitalismo tardío y astuto. Para Perry Anderson el enfoque de Jameson sobre el posmodernismo es totalizador, incluyendo el devenir histórico del fin de la ideología por el fracaso socialista y la deriva a una sociedad postindustrial y a la tercera fase del capitalismo propuesta por Mandel. Al menos puede teorizar desde una perspectiva marxista viable que teoriza la lógica específica de la producción cultural y no sólo la critique. Este sería el sentido de su enfoque totalizador  del posmodernismo, concepto que se refiere a la noción de estructura y que remite, con Althusser, a uno sólo: modos de producción que cambiarán con las situaciones históricas o con los paradigmas nuevos, o con un nuevo proletariado internacional como sujeto de la historia. Algo que no puede ser el ejecutivo actual, paradigma del triunfo de la ideología actual.  Quizá peca de optimismo cuando dice que el capitalismo global sigue su nuevo camino sin las precauciones tradicionales, como si el capital no fuera hegelianamente astuto y camaleónico. Da en cambio otra definición de posmodernismo como periodo transicional entre dos fases del capitalismo, en que las formas anteriores de lo económico incluidos los productores están en proceso de reestructuración. Esto parece necesitar una proletarización a escala global un mapeo cognitivo que se daría en una nueva conciencia de clase. En las antinomias de la posmodernidad, que retomará y ampliará posteriormente en su libro Semillas del tiempo, configura las paradojas de las representaciones del espacio y tiempo, que como ideología supone captar el cambio estructural del modo de producción, por su propio tempo.  Lo demás es estasis, intentos vanos utópicos, equivalencia entre la persistencia de lo mismo, moda y estandarización, imagen única que recuerda el renacimiento de la historia que Kojeve  creyó encontrar en Hegel y Marx, el valor igual de los sujetos económicos y jurídicos en el capitalismo y en el comunismo, la posmodernidad misma, el viejo fin de la ideología, que junto al fin del arte del capítulo siguiente configuran la denuncia del fin de la subversión cultural pues ha pasado a ser producción de mercancías y la especulación ha pasado a ser cultural. La sustitución de lo sublime por lo bello, comercialmente, en el posmodernismo. 

        La idea de Fukuyama que sobresaltó al mundo, según P Anderson, que el capitalismo y el mercado son la forma final de la historia humana no tiene en cuenta que la historia sigue adelante, empeorando a ratos, como se ve, lo que Marx ya imaginó para sistemas o modos de producción en una línea que Hegel definió como la lucha del amo y el esclavo: el reconocimiento como motor de la historia. En transformaciones de la imagen parte de una caracterización del posmodernismo como fin de algo. Todo lo emergente parece acabar con lo anterior, en este caso el modernismo. Pero el discurso utilizado toma la forma del pastiche, forma posmoderna de aglutinar la estética antigua, las teorías políticas anteriores, las miradas del individuo que volverá a caer en la burocracia del poder un retorno a lo estético que presupone con Lyotard, que el posmodernismo precede al modernismo preparando su surgimiento. Sin embargo la cultura comercial, e incluso la nostalgia vive de los estereotipos. Al nuevo arte moderno siempre le acompañó la subversión y la crítica, fue un arma política. La cultura comercializada con la absorción de todas las formas de arte convierte la imagen en mercancía, no se puede esperar de ella la negación de la lógica de producción de mercancías. Toda belleza es hoy engañosa y su apelación una maniobra ideológica y no un recurso creativo. Los dos últimos capítulos tratan, en cierta forma sobre lo mismo: las relaciones entre cultura/capital/estética/corrupción. Siguiendo a Arrigi y homenajeando a Mandel y su afortunada expresión del capitalismo tardío  desarrolla su esquema clásico y el telos de Arrigi que muestra como el dichoso capital sabe buscar su fin en espiral, escondiéndose de la línea recta, algo que Marx había postulado en los Grundrisse, socavando las economías tradicionales pre-capitalistas  y actualmente las avanzadas, como un virus mutante. Aprovechando los casos de corrupción de Manhattan con la especulación del suelo nos señala el último eslabón: el que conduce desde el capital financiero a través de la especulación de la tierra a la estética o producción cultural, en este caso la arquitectura, que en paralelo a la simetría de las cuatro torres del hotel Bonaventura del primer capítulo vemos como  nos desorienta, nos confunde. No sabemos a qué torre  señalar, nos hace dudar de dónde venimos hurtándonos  el camino de salida. Y en eso estamos.

Daniel Bell: Las contradicciones culturales del capitalismo.

                Bell analiza en esta obra dos conceptos clave del capitalismo, la economía y su organización, y la cultura que el propio sistema ha generado. Dividida en dos grandes secciones, El doble vínculo de la modernidad y Los dilemas de orden político, sucede en el tiempo a sus obras antes citadas. Si en el Fin de la ideología no supone que hayan terminado todos los conflictos sociales ni que se busquen otros intelectualmente pues surgirán otras nuevas ideologías como fuente de radicalismos y si en el Advenimiento de la sociedad postindustrial advertía que no se podía hablar sólo del criterio tecno-económico a la hora de analizar el capitalismo, aquí analiza los desacuerdos entre la cultura y la economía, buscando las causas más en una noción de cultura particular que en un conflicto ideológico, es decir, más Nietzsche y menos Marx.  Para Bell, la principal fuente de desacuerdo, disyunción la llama, entre el capitalismo y la cultura es la destrucción del principio unificador de ambos. Durante un tiempo la ética protestante acompañó a la burguesía porque al radicalizarse la economía impuso un conservadurismo en moral y gustos culturales. La crítica se dirige al concepto holístico de sociedad como sistema cerrado, a la concepción hegeliano marxista del ciclo histórico del movimiento del hombre para controlar la naturaleza y escapar de las restricciones de la necesidad.  Cabría preguntar si ese es el telos humano actual. Bell no cree que la historia sea dialéctica, el socialismo no ha sucedido al capitalismo, como cabría esperar por sus contradicciones o porque, siguiendo a Nietzsche, el nihilismo a que lleva es la voluntad consciente del hombre de destruir su pasado y controlar su futuro. Es decir la sociedad no integra, separa, con ámbitos que responden a diferentes normas y cambios de ritmo. Su estructura social tiene tres órdenes, el tecno-económico, el político y el cultural, con diferentes principios. La cultura actual moderna, se define por la libertad para engullir cualquier estilo, nada está prohibido, todo debe ser explorado. El ámbito de las formas simbólicas, se desprende de los mitos burgueses con una erosión progresiva, más lenta que los procesos técnicos de los valores clásicos. No es la ideología quien señala el criterio objetivo del conflicto con el capitalismo, pues a diferencia de las economías o tecnologías anticuadas, las ideologías no desaparecen. Estos momentos de conciencia como los llamaba Hegel, son renovables a lo largo de la historia y reformuladas una y otra vez. Es en la esfera de las artes donde se plasma la disyunción de la cultura frente a la sociedad. Marx expuso en la teoría de la sociedad de masas y la alienación, juicios culturales críticos sobre la calidad de vida en una sociedad moderna. Para Bell, el paso de los diferentes estados societarios se asemeja a la teoría de juegos. La sociedad preindustrial es un juego contra la naturaleza, la industrial un juego contra la naturaleza fabricada y la postindustrial un juego entre personas puesto que se centra en los  servicios humanos, profesionales y técnicos. Si el sistema es capitalista, comunista o colectivista burocrático, como gusta de llamarlo, concierne a la administración de la economía y al ethos de la sociedad, es decir, sistemas entrelazados en la acción social. Para Bell, Marx lo entendió como un sistema total de economía y cultura para la producción de mercancías e intercambio y el funcionalismo, Parsons entre ellos, como un sistema valorativo común que legitima y controla. Pero si la economía es el arte de asignar recursos escasos a demandas rivales, para Bell la fantasía del comunismo fue la idea de que con esto se aboliría la economía. 

        La relación entre la estructura socioeconómica de una civilización y su cultura es necesariamente tensa, pues la última es el componente dinámico de la civilización superando incluso a la tecnología, e integrándola al mismo tiempo que legitima el impulso necesario para crear un mercado. Esto significa que sería una leyenda que el modernismo es un espíritu libre en guerra con la burguesía. Recoge la idea de tensión entre cultura y sociedad propuesta por H.  Arendt, en la que el individuo se desespera cuando integra en la sociedad de masas todos los extractos ya que no consume cultura: la devalúa y la convierte en mercancía social. Hedonismo como simulación de una ética de consumo. Sin embargo, sea a través de Nietzsche, cambio de valores, o de Marx, cambio en las relaciones de producción, la liberalización contra lo conservador proviene siempre de la cultura. Siguiendo en parte a Habermas, Bell cree que hay un desplazamiento del gobierno de la sociedad, quien lo legítima, desde la economía a la política, es decir del mercado al estado y que es directamente proporcional a la debilitación de vínculos entre la economía y el comportamiento social. El estado absorbe las funciones regulativas del mercado a cambio de asumir responsabilidades, al mercado no se le pueden pedir por ser ente etéreo y escurridizo, porque el modelo a seguir sigue siendo el capitalismo que con el crecimiento necesario para el mantenimiento del sistema, sigue siendo fuente y origen de desigualdades con lo que debe legitimarse para eludir responsabilidades (esto habría que decírselo a algunos de nuestros próceres actuales).  Bell sigue la tesis del marxista J O´Connor, según la cual hay que satisfacer la acumulación de capital privado o política fiscal y la legitimación o crisis igualitaria, inherentes al sistema. Así que no quedaría otra que convertirse en un estado social. Siguiendo a Pareto, la economía del bienestar debe buscar una solución en la cual algunas personas mejoren sin que las otras empeoren. Contradicción básica de un estado que satisface las necesidades básicas pero que por la propia necesidad de consumo inherente al capitalismo degenera a una producción socializada para fines no generalizables, o a pretensiones comunitarias, algo así como el dilema marxista del carácter social de la producción de riqueza frente a las condiciones privadas de su apropiación. 

        Condiciona Bell toda su obra a las parejas liberalismo-capitalismo y liberalismo-sociedad burguesa. La reafirmación del liberalismo como conocedor de sus límites, y por ello garante de un contrato social explica también su aserto sobre la cultura: que no podría reflejar la sociedad al ser tan especializada y no hallar símbolos comunes para relacionar experiencias, es decir todo es moda por lo que la cultura debe fundirse con la religión, con las creencias. Si Dios ha muerto, los vínculos sociales se han roto y la sociedad está muerta. Se podría decir que Bell expone las contradicciones políticas como diferentes de las culturales, pues derivan del hecho de que la sociedad liberal originalmente fue establecida en su ethos, sus leyes y recompensas para promover fines individuales y ahora es una economía interdependiente que debe estimular metas colectivas. No está mal para quien ve en la derrota una virtud: el conocimiento del pasado,  de las necesidades básicas prioritarias, de los límites de los recursos y un acuerdo de equidad lleven a una sociedad que promueva una situación donde las personas lleguen a ser iguales, de modo que puedan ser tratadas de igual manera. De esta forma atestigua su declaración en First love early sorrows, según la cual siempre se consideró un socialista en economía respecto a las necesidades básicas, y un conservador tradicionalista en la cultura. A esto hay gente que le llama liberalismo social y se queda tan pancha.